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走出伦理批评的误区

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即使是在作为新文化运动的先驱者宣扬“人的文学”、倡导“新村运动”的五四时期,周作人也没有像在抗日战争中归顺日本侵略者时引起那样强烈的社会反响。1938年2月他应日本大阪每日新闻社之招,出席了在北京饭店召开的“更生中国文化建设座谈会”。消息传出,举国大哗。上海《文摘·战时旬刊》抨击他“甘为倭寇奴狗,认贼作父”[①];武汉文化界抗敌协会通电全国,《新华日报》发表短评,严厉谴责;十八位知名作家联名发表公开信,斥责他“背叛民族,屈膝事敌”,痛心疾首地告诫他不要做“民族之大罪人,文化界之叛逆者”[②]。四年之后,曾经是周作人学生的几个人还专门写了一组总题为“谢本师”的文章,讨伐周作人,并与之断绝师生关系[③]。郑振铎甚至认为:抗战时期“中国文艺界最大的损失是周作人附逆”[④]。……这个事实意味着什么?它意味着:周作人在国家和民族处于生死存亡的危机关头倒向入侵者一边,严重地伤害了中国人的爱国热情和民族自尊心,这在注重伦理道德、具有爱国主义传统的中国尤其不能容忍。因此,在很长一个时期内,他将是一个伦理审判对象,而很难再成为一个科学研究对象。

事实正是如此。在建国后三十余年的时间里,“汉奸”、“附逆”几乎是对周作人全部的、唯一的评价。文学研究者论及周作人,也往往把他置于伦理道德的审判台上,于是文学研究也成为诠释周作人附逆行为的一种形式[⑤]。在八十年代兴起的“周作人热”中,“汉奸”这种身份仍然是许多人的心理障碍。第一本“周作人年谱”,就被出版者以“我们出版社出的第一本年谱的谱主,不能是周作人这样的汉奸”为理由退稿[⑥]。人们这处谴责与排斥的正义性与合理性是不容怀疑的,但是,这种谴责、排斥与冷静、客观的科学研究又显然不是一回事。可以说,伦理主义精神已经成为研究者全面、重新认识周作人必须克服的心理障碍。

正是在这个意义上,我觉得钱理群的《周作人论》(上海人民出版社1991年8月版)具有里程碑的意义。这首先取决于著者把伦理审判与科学研究区分开来的高度自觉性。具体表现在对周作人后期思想的研究上和对周作人日本文化研究的评价上。著者指出:“对周作人后期思想,研究者向来语焉不详,稍有涉及,也多限于道义的谴责”(90页),从而完成由“道义的谴责”向“科学的说明与批判”的历史性转换,对周作人的后期思想做出了理性的理解与把握。论及四十年代周作人对日本文化的研究,著者在承认这种研究的特殊政治背景的同时,也敢于承认这种研究本身所具有的学术价值(191页)。其次,《周作人论》在周作人研究领域第一次建立起了完整的“周作人研究体系”(这也显然是以超越单纯的伦理审判为前提和条件的)。对“外”,它采用比较研究的方法,把周作人放在由鲁迅、章太炎、蔡元培、陈独秀、刘半农、文学研究会和创造社同人、现代评论派和新月派诸君子、湖畔派诗人等构成的现代文化人大系列中来认识;对“内”,它采用系统研究的方法,以丰富、详实的历史资料为依据,剖析了周作人的文化观、人生观、哲学观、文学观,论述了周作人的改造国民性思想、对自然人性的追求、散文艺术、文艺批评观、翻译理论与实践,等等。“外”与“内”的统一构成了完备的“周作人研究体系”。

假如说《周作人论》建立的“体系”为更深入的周作人研究提供了完整的框架、打下了坚实的基础的话,那么,著者自觉地把周作人研究从“道义的谴责”中剥离出来的科学态度则更具有指导意义。这种态度应当运用到对周作人那个最富于伦理色彩的“附逆”行为的研究中去。“附逆”当然是一个伦理行为,但并不仅仅是一个伦理行为。仅仅从伦理道德出发,无法理解这一行为所包含的全部文化内容和社会历史内容。

周作人的“附逆”显然不能完全等同于一般汉奸的“附逆”,因为这样两个因素是不容忽视的:一是周作人与日本的特殊关系;二是周作人的文化人身份。

众所周知,周作人和“逆”——日本的关系非同一般。从1906年秋天踏上日本国土时感受到遥远而又亲切的古昔情调,到1909年和羽太信子结婚,到“五四”时期热衷于日本的新村运动并在中国建立新村支部,到二十年代之后与日本作家的频繁交往、对日本文化的深入研究和广泛介绍,再到抗日战争因归顺入侵者而遭到国人唾骂,……真可谓“千丝万缕”。如果我们根据他和羽太信子的婚姻将他称作日本人的“姑爷”带有几分戏谑性质的话,那么他自己一再将日本称作“第二故乡”、写出“远游不思归,久客恋异乡”[⑦]的诗句则是千真万确的事实。他甚至曾经“不把日本当作一个特异的国看”[⑧]。从根本上决定这种爱戴之情的是他对日本文化的认同。首先,积淀在日本人日常生活和民间习俗中的“朴素”、“壮健”、“简单中有真味”与他的个性相一致,并唤起他对故乡生活的亲切回忆。其次,日本文化中一定程度上保留着而在中国本土已经消失的中华民族的古代遗风,唤起了他的“思古之幽情”[⑨]。其三,日本文学艺术中积淀的“东洋人的悲哀”在他心底引起了强烈的共鸣,因此他不止一次引用永井荷风《江户艺术论》中的那段话(“呜呼,我爱浮世绘。……于我都是可怀”[⑩]),以表达自己的感受。他甚至把日本风俗、日本文化作为批判中国陈规陋习的工具。例如在《日本之再认识》中他就说:“我相信日本民间赤脚的风俗总是极好的,出外固然穿上木屐或草鞋,在室内席上便白足行走,这实在是一种很健全的事。我所嫌恶中国恶俗之一是女子的缠足,所以反动的总是赞美赤脚”。因此可以说:就国籍而言,周作人是中国人;而就文化心理和文化性格而言,他至少应算半个“日本人”。梁实秋曾经指出:“岂明先生的夫人是日本人,他的生活思想沾染了深厚的日本色彩——日本人之比较温和和高雅的一面”[⑪]。这是符合事实的。不过他把周作人生活和思想上浓厚的日本色彩归结为周作人的夫人是日本人,则失之片面。这种特定的文化心理背景,势必影响周作人对日本入侵者的认识,并在一定程度上促成他对日本入侵者的归顺。因此,从伦理观念出发,我们把周作人归顺日本人的行为界定为“附逆”,而从文化观念出发,我们则可以把这归顺表述为“文化选择”——至少是“附逆”中包含着一定程度的文化选择因素。只有正视这一点,才能理解为什么周作人的“附逆”从参加“更生中国文化建设座谈会”(着重号为笔者所加)开始,而在参加了这个座谈会之后,却多次拒绝了伪北京大学等院校的聘请。也许他从一开始就是把“文化”问题和“行政”问题(为官)区别开来的。四十年代初期他写下《日本之再认识》等文章继续研究日本文化,同样说明了“附逆”行径中“文化因素”的独立性。

值得注意的是,周作人往往把日本文化放在中日文化的关系中来认识。正像《周作人论》指出的:“周作人对中日文化的观察有一个特殊的视角:既突出日本文化与汉文化共同作为东洋文化与西洋文化的对立,又强调‘日本文化古来又取资中土’,以汉文化为基础”[⑫]。因此他对日本文化的偏爱在某种意义上就是对汉文化传统的认同。这种文化选择本身所具有的超阶级、超政治、超国家的性质是显而易见的。这种“三超”倾向与周作人特定的文化人身份正具有内在的一致性。早在“附逆”之前,周作人就常常表现出鲜明的超阶级、超政治、超国家倾向。他那样热心地从事具有浓重“空想共产主义”色彩的新村运动,并自称“世界民”,就充分说明了这一点。抗日战争前夕他天真地提出“和日和共的狂妄主张”[⑬],也显然是这种文化人的独立身份和超阶级、超政治、超国家倾向在起作用。即使是在“附逆”之后,周作人也确实力图维护自己作为文化人的存在方式。所以在“为吏”的同时他认真从事日本文化和中国思想文化的研究,寻找新的文化价值体系。《周作人论》指出:“周作人野心勃勃地想以儒家思想为代表的中国封建传统文化作为大东亚文化的‘中心’,说不定还作着‘同化’日本文化的美梦”(103页)。这种表述符合历史事实而且富于启示意义(只是著者的嘲讽有些流于情绪化)。不承认周作人的“文化人意识”就难以理解他为什么在附逆之后还会因为“儒家文化中心论”与有特殊背景的日本作家片冈铁兵发生那样激烈的冲突,也难以理解他在附逆之后对日本文化的研究。出于同样的原因,我认为周作人所谓的“学者必须别有职业,借以糊口,学问事业乃能独立,不至因外界的影响而动摇以至堕落”[⑭]具有一定的真诚性。他把日本侵略中国解释为“日本文化对汉文化的反动”[⑮],也不失为一种角度。所谓“我想从文学艺术去感得全东洋人的悲哀……无论现在中国与日本怎样的立于对立地位,而离开一时的关系,而论永久的性质,则两者都是生来就和西洋的命运及境遇迥异的东洋人也”[⑯]也并非全无道理。在日本军国主义者的戎装下,在“周督办”的面具后面,作为文化人的周作人确实在苦苦挣扎着。虽然有些卑卑缩缩、羞羞答答。

应当说明的是,上面的论述并不否认周作人“附逆”行为的政治色彩和伦理色彩,而是在承认“附逆”行为政治色彩和伦理色彩的前提下进行的,是对伦理审判的一种补充。正如研究者已经指出的,“附逆”之后的周作人不仅在行为上成为傀儡和帮凶——身着戎装参加阅兵式、慰问日本伤兵等等,其文化研究也陷入困境——对日本文化的研究脱离了本世纪以来日本的社会现实,对中国文化的研究也走向“五四”精神的反面,具有某种自我辩解的性质。不过,正是在这种人格变异的过程中,我们发现了特定历史条件下文化人的生存困境——在二十世纪的中国社会,文化人不可能作为独立的社会力量而存在。陷入这种困境的,绝非仅仅是周作人这种“汉奸”。只有把周作人的“附逆”既看作伦理问题,又看作文化问题,我们才能在道德审判的基础上,深入到对二十世纪中国文化人存在方式的研究中去。

美国人本主义和存在主义心理学家罗洛·梅认为:人最大的困境是他同时既是主体又是客体;既是有意识的自由人,又是被生理和社会条件所约束的奴隶;人既有建设性的、瞬息万变自我实现的理想,又有破坏性的、自我摧残的天性[⑰]。这种见解非常科学,且与马克思主义辩证法具有内在一致性。只有既把人作为“主体”来认识,又把人作为“客体”来认识,人们的认识才能接近真理。这种认识方法同样应当运用到对周作人“附逆”行为的研究中去。

虽然周作人曾经倡导“新村主义”,自称“世界民”,且与日本有着千丝万缕的联系,但从本质上说,他仍然是一个传统的民族主义者和爱国主义者。关于这一点只要看看他在本世纪初和二十年代面对国家和民族危机时的种种表现就可以明白[⑱]。由真诚的爱国主义者、民族主义者转变为背叛国家和民族、“认贼作父”、“屈膝事敌”的汉奸,这个反差太大了!特别是对于周作人这种极富理性精神的知识分子来说,这种转变意味着由人生观、历史观、世界观、价值观等构成的整个心灵世界的重建。这是一场山崩地裂的“心灵大地震”。它的巨大动力来自何处?大部分研究者都是从周作人的精神世界内部来寻找答案——“历史循环论”,对国家和民族的悲观绝望心理,软弱性、动摇性及个人主义人生观,等等。这些答案无疑是正确的,但如果仅仅满足于此、停留于此,则犯了认识论上的唯心论错误和片面性错误。因为这里解释的仅仅是周氏附逆的“内因”,在这种解释中,周作人完全是作为“主体”被认识的。如果我们换一个角度,把周作人作为受各种社会因素制约的“客体”来认识,看看这个悲观、绝望、软弱的周作人是怎样诞生的,那么我们也许能够在更深刻的意义上接受周作人“附逆”所提供的历史教训。

正如许多研究者已经指出的,绝望心理是导致周作人附逆的主要原因。这“绝望”具有两方面的内容:一是对未来的绝望,具体表现为“历史循环论”;二是对现实的绝望,具体表现为“中国必败论”。毫无疑问,前者是历史唯心主义,后者不符合历史事实。但是,结合中国历史和二十世纪前期中国的社会现实来看,我们又不能不承认这种绝望具有某种存在的必然性与合理性。就“历史循环论”而言,这作为对中国历史过程的一种描述,具有相对的真理性。延续几千年的封建社会历史和民国以来中国社会生活中不断重复的种种悲喜剧,就说明了这一点。八十年代初期,史学界在探讨中国封建社会长期延续的原因时提出了“超稳定系统”理论,并从中国封建社会的宗法一体化结构来分析封建王朝崩溃和再生的机制,研究中国历史上每隔二三百年就出现一次周期性动乱与封建社会长期延续的内在联系[⑲]。这种理论已经被学术界接受。周作人大约可以算是这派理论的“鼻祖”,只是他尚未把问题上升到这种理论高度来认识。就“中国必败论”而言,民国初期至三十年代中国社会的黑暗、混乱与腐败确实可以成为周作人绝望的“理由”。“社会存在决定社会意识”,这个简单而又永远具有真理性的唯物主义原理任何时候都不应被遗忘。日本帝国主义入侵,专制、腐败的国民党政府消极退让,相继丢了东三省和华北,在这种情况下,周作人这类软弱的知识分子感到绝望是自然的。掌握着国家政权的国民党政府都不能维护国家的完整与民族的独立,周作人这类手无缚鸡之力、挨了一枪就吓得不敢出门的读书人自然也就很难逃避当奴隶的命运。“皮已不存,毛将焉附?”实际上当时的许多中国人从来就没有面临“做人还是做奴隶”的选择,面临的只是“给谁做奴隶”的选择——给国民党政府还是给日本侵略者。因此我认为周作人那句“苟全性命于乱世”[⑳]的辩解并非全无道理,陈思和所谓的“在周作人这样的悲观主义者看来,当时的中国社会如此黑暗落后,中国的政府如此腐败残忍,其失道寡助、败相已定,凭什么要人们去为它守节?”[21]——也非常深刻(从这个角度看国民党政府无权审判周作人)。

总之,无论从哪个方面看,周作人的悲观绝望心理都是中国历史过程和近现代中国社会黑暗现实的折射。这种折射不是必然的,却有其合理性。所以,如果把周作人作为“主体”来认识,我们应痛斥其汉奸行径,而如果把他作为“客体”来认识,我们又应当承认他是“三重受害者”——首先是中国封建社会某种历史循环现象的受害者,其次是近现代中国黑暗政治造成的黑暗现实的受害者,其三是异族(异国)入侵的爱害者。“汉奸周作人”的诞生,是半封建、半殖民地的中国社会的悲哀。周作人的心理,是弱国子民病态精神状态的一个标本。周作人的悲剧,只是国家悲剧和民族悲剧的一个“小插曲”、一个“副产品”。周作人既是一个讨伐对象,又是一个悲悯对象。

实际上,“叛国”在二十世纪的中国并不是个别的现象。相反,它具有某种普遍性,只是表现形式不同、强度不同而已。在中国现当代文学作品中,我们甚至可以发现一个具有“原型”意义的“怨国情结”。1918年,胡适写了一首题为《你莫忘记》[22]的诗。在诗中,他模仿一位将死的老者嘱咐儿子的口气说:“你莫忘记:/你老子临死时只指望快快亡国:/亡给‘哥萨克’,亡给‘普鲁士’,——/都可以,——/总该不至——如此!……”。差不多与此同时,郁达夫在其小说《沉沦》中,也让身处异国、因绝望而想自杀的主人公喊道:“祖国呀祖国!我的死都是你害的!”半个多世纪过去,1979年,白桦与彭宁在合作的电影文学剧本《苦恋》中,也描写了一个爱国者的悲喜剧。作品的主人公凌晨光历尽磨难仍然痴恋着祖国,而且阻拦女儿出国。女儿问他:“您爱我们这个国家,苦苦地留恋这个国家……可这个国家爱您吗?”[23]当然,不能将这三个作品的作者简单等同于“汉奸周作人”,《苦恋》的创作倾向也已受到理论界的批评,但这三个作品体现的人格和心理倾向,与周作人附逆的心理动因不是具有某种相通吗?这个“情结”反复出现说明了什么?看看现实生活,同样的“情感危机”随处可见:“出国潮”奔涌,某些人为出国甚至不择手段;同是黄皮肤黑眼睛,在中国海关办手续时说英语也会比说汉语赢得更多的笑脸和方便,等等。虽然社会环境和历史背景不同,但上述现象中包含的人格扭曲、心理变异与周作人附逆似乎并无本质区别。现实生活的残酷性与荒诞性,即使不能证明某种历史存在的必然性与合理性,至少也告诫人们:历史是不可简单对待的!

“生活在这样一个分裂的世界中,人们怎么可能获得内在的完整?……生活在一个对现在对未来都没有任何把握,一切都如此不确定的时代,人们又怎么可能持续地走向自我实现呢?”[24]人虽然也在改变社会,但更多的时候人是被社会“创造”着。在某种情况下,人甚至异化为纯粹的“客体”。健全的个体生命只能存在于健全的社会之中。至于怎样创造一个健全的社会,那已经超出本文讨论的范围了。

以上要说的意思无非是:不应将简单的伦理批评等同于、或者用伦理批评取代全面的、富于理性精神的科学研究。对于任何研究对象来说,伦理批评都只能揭示其伦理意义,而不能揭示其全部的社会、文化、历史意义。就伦理批评本身而言,由时代性、阶级性导致的伦理尺度的相对性,也往往使批评者陷于进退两难的境地。萨特断言:“在道德中,对所有的人具有同等意义的真理自然是不存在的”[25];思斯特·卡西尔说:“伦理世界绝不是被给予的,而是永远在制造之中”[26]。这些观点虽然有些绝对,但它们对伦理尺度相对性的揭示却十分深刻。马克思主义也承认:“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变得这样厉害,以致它们常常是互相直接矛盾的”,“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”[27]。《周作人论》正是由于走出了伦理批评的误区,才能把周作人作为一个文化人来研究,从而建立起相对完备的周作人研究体系,并且能够对周作人后期思想作理性把握,探讨周作人‘附逆’后的日本文化研究的独价值。如果说这本书有什么不足之处,那么它最大的不足就是少了一章——“论周作人的附逆”。也许是因为著者在面对“附逆”这个最敏感的问题的时候又回到了传统的民族主义与爱国主义,仅仅把“附逆”看作一个伦理问题了。

1992年元月30日改定于京西花园村

(发表时题为《周作人的“附逆”与文化观》)

[①] 1938年4月《文摘·抗战时旬刊》第十九期。

[②]1938年5月《抗战文艺》一卷四期。

[③] 1942年6月《抗战文艺》。

[④] 《惜周作人》。1946年12月《周报》第十九期。

[⑤] 关于这一点看看建国后各种版本的文学史就可以明白。甚至王瑶的《中国新文学史稿》和1979年出版的唐弢、严家炎主编的《中国现代文学史》也把周作人的文学观、审美追求与其“附逆”联系在一起。

[⑥] 《周作人传》“后记”。据打印件。

[⑦] 《日本之再认识》。收入《药味集》。新民印书馆1942年3月版。

[⑧] 《日本之再认识》。收入《药味集》。新民印书馆1942年3月版。

[⑨]《日本之再认识》。收入《药味集》。新民印书馆1942年3月版。

[⑩] 参阅《日本之再认识》和《我的杂学》第十五节。《我的杂学》收入《苦口甘口》。太平书局1944年版。

[⑪] 《忆岂明老人》。见《周作人研究资料》(上)。天津人民出版社1986年版。

[⑫] 《周作人论》101页。钱理群也承认周作人“附逆”中的文化因素,指出:“在周作人对日本文化与汉文化关系的论述中,也多少透露了周作人最后事敌的一个并非主要、却也不可忽视的原因”。

[⑬] 《忆岂明老人》。见《周作人研究资料》(上)。天津人民出版社1986年版。

[⑭]《苦口甘口·苦口甘口》。

[⑮] 《日本管窥之四》。

[⑯]《日本之再认识》。收入《药味集》。新民印书馆1942年3月版。

[⑰] 参阅《人寻找自己》“中译者序”。贵州人民出版社1991年版。

[⑱]参阅《周作人论》第二、第六章。

[⑲]参阅金观涛《在历史的表象背后》。四川人民出版社1984年版。

[⑳]《闭户读书化》。

[21]《关于周作人的传记》。载《中国现代文学研究丛刊》1991年第3期。

[22]收入《尝试集》。

[23]《十月》1979年第3期。

[24]罗洛·梅:《人寻找自己》“序言”。

[25]萨特:《存在主义是一种人道主义》。

[26]卡西尔·思斯特:《人论》77页。上海译文出版社1985年版。

[27]恩格斯:《反杜林论》第一编第九节:“道德和法·永恒真理”。

原载:《二十一世纪》