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周作人的“国家”与“文化”

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小引 旧文重提


七年前,笔者写过一篇借题发挥式的书评,题为《周作人的“附逆”与文化观》[①],在评论钱理群《周作人论》[②]的同时简单论述了自己对周作人附逆的一些看法。那篇短文在香港中文大学的《二十一世纪》刊出后立即引起了某些学者的注意[③],三年之后的1996年,又与舒芜、陈思和的周作人研究一起,成为解志熙的批评对象。解志熙的批评文章,就是那篇广为人知的《文化批评的历史性原则——从近斯的周作人研究谈起》[④]。

关于解志熙的文章,黄开发在《九十年代的周作人研究》[⑤]一文中指出:“本文的一些观点是值是周作人研究者重视的,但作者的火气太盛,口气是审判式的,对别人的观点的引用也有片面之嫌。”我亦有同感。解志熙的文章至少有以下几点可以讨论。

第一,解志熙为了强调“历史性原则”的重要性而把舒芜、陈思和的观点以及拙文的观点概括为“唯文化批评”,这种概括并不符合事实。舒芜的周作人研究暂且不论,无论是笔者还是陈思和,在被解志熙引用的文章中都把抗日战争时期中国的国家状况以及周作人对这种状况的理解作为解释周作人“附逆”的重要视角之一。这一视角不仅不是“唯文化”的,甚至是实践了“文化批评的历史性原则”。解志熙也许是意识到了他的概括与其批判对象不符,因此才贬低我对30年代国民党统治下的中国社会现实与周作人的绝望之关系的解释,说:“为自圆其说,‘唯文化’论者不得不拉扯上历史主义,并将历史主义的基本原理庸俗化,变成了一种历史决定论和庸俗社会学。”这有点像是为了证明鸽子只有一只翅膀而将另一只翅磅说成是尾巴(于是鸽子有了两条尾巴)。他还批评陈思和的“客观决定论”,指责陈思和在“感到了客观决定论解释的困难”之后,“想出了一个更为聪明的办法,这便是主客观相结合,即在客观决定论中注入了一些主观成分”。果真如此,陈思和的研究则恰恰是“非‘唯文化’”。

第二,在对“文化传统”(封建文化)等概念的理解与使用方面,解志熙的文章似乎也有简单化倾向。由于中国文化传统自身的复杂性与丰富性,通常人们使用的“文化传统”这一概念往往是一个“特指”而非“泛指”。当舒芜从中庸主义来解释周作人所受封建文化之毒害、把周作人的悲剧归结为“中国文化传统的悲剧”时,他所使用的“文化传统”这一概念无疑是指被周作人选择、对周作人的人生道路发生了影响的那一部分“文化传统”,而非“文化传统”的全部。可见,解志熙并没有理解舒芜的思路,也没有考察究竟是中国“文化传统”中的哪些要素对周作人的文化性格发生了决定性影响,而是简单化地用“泛指”意义上的“文化传统”的内容(如“天下兴亡,匹夫有责”之类)来解构舒芜的结论。其实,顾琅川的专题论文《论周作人的中庸主义》[⑥]从侧面证明舒芜的观点是成立的。

第三,解志熙在批评了他人的周作人研究之后发出了这样的感慨:“世界上哪有一种堪称为文化的文化、算得上自由的自由主义、具备点个人自尊的个人主义,能允许人安然无耻以至于理直气壮地去叛国附逆!果如其然,岂非自取其辱自取灭亡之道!”“如果说周作人的附逆行为真有什么超越性的恒久意义的话,那就是这沉痛的历史教训。”这种情绪化的道德主义说教掩盖了历史人物与历史事件的复杂性。其实,周作人虽然当了汉奸,却并未“安然无耻以至于理直气壮地去叛国附逆”。

也许可以说,解志熙不是以自己对周作人的具体研究为根据来批评他人的周作人研究,而是从先验性的前提(所谓“唯文化”)出发曲解他人的研究,并对研究者进行道德说教。他也许没有意识到,当他把周作人从他人的研究中还原为“为人不齿的汉奸”与“民族罪人”的时候,他只是在摹仿50年前国民党法庭上那个法官的角色。他的文章结尾处有关中国现代文学与政治之关系的谈论甚至有些庸俗政治学色彩。

能够因为一篇书评得以和舒芜、陈思和这两位著名学者一起受批评,我感到荣幸(感谢解志熙的抬举)。而且,解志熙的文章触发了我对文化的独立性、文化的道德性等问题的思考,促使我重新审视自己那篇短文的逻辑性与严密性。不过,相隔多年之后重读《周作人的“附逆”与文化观》,我仍然认为文化问题与国家问题是分析、认识周作人附逆的两个最重要的视角。研究“文化汉奸”而不谈文化问题,分析“叛国者”而漠视国家问题,岂非南辕北辙。从这两个角度认识周作人、探讨周作人附逆中的“文化”与“国家”问题,也许是《二十一世纪》发表我那篇短文的理由所在。下面,我沿着同样的思路对周作人的附逆作较为详细的阐述,以将那篇文章中某些表达不充分的观点明朗化。希望这种阐述能在更深刻的意义与解志熙的批评构成对话,也希望这种阐述能够弥合研究者们对周作人前后期思想某种一致性与完整性的害裂——这种割裂在目前的周作人研究中依然存在。

一、周作人的“爱国观”

抗日战争中周作人附逆以来,人们从多方面探讨其附逆之原因,并各自提出了自己的解释。对此,刘东和袁良骏已经作了比较全面的归纳[⑦],这里不再重复。但是,既然叛国是一种“不爱国”行为,那么,在探讨周作人附逆之思想根源的时候就不应忽视周作人的“爱国观”。在周作人这里,“爱国观”与国家观密切相关。遗憾的是这一问题似乎从未受到足够重视。

考察周作人的“爱国观”,必须把目光投向其留学时代。1907年,即刚到日本留学不久,青年周作人发表了一篇题为《中国人之爱国》[⑧]的短文。在有关周作人早期思想的研究中,这篇短文并不像同时期的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》[⑨]等长文那样受重视,但从分析周作人对“爱国”的态度来看,这篇短文却极其重要。在此文中周作人明言:

中国志士有恒言曰:国人不知爱国,则国可亡巳[已]。今为正之曰:中国果亡,第使循君言而爱国,则亡且莫救。故欲勿亡之求,其唯君辈之勿言爱国始矣。通言爱国皆爱政府耳。夫吾果亦有爱国之说,特甚有异?俄有勒孟埵夫,生为诗人,挚于爱国,顾其有情,在于草原浩荡,时见野花,农家朴素,颇近太古。非如一般志士之为,盲从野爱,以血剑之数为祖国光荣,如所谓“兽性之爱国”也。夫人情恋其故乡,大抵皆尔。生于斯,歌哭于斯,儿时钓游之地,有毕世不能忘者。(标点为笔者所加。原文“一般志士”至“‘兽性之爱国’也”一段有着重号)

把“爱国”与“爱政府”区别开来,这是在对“爱国”的理解方面周作人与同时代人相比所表现出的差异性。这种差异性中包含着周作人对“国家”这一概念的特殊理解。即,国家不是政府,而是凝聚着自己童年记忆和生命体验的土地。于是,“国民”便在政府之外获得了另一种主体性。既然“爱国家”与“爱政府”不是一回事,那么一个背离政府的人也可能是一个爱国者。这种理性化的观点即使放在20世纪即将结束的今天来看也不失其科学性。

在同时期的论文《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》中,周作人又强调了“精神”对于国家的超越性意义。在此文开头,周作人谈及国家的时候这样说:“Nation(义与臣民有别),有二要素焉。一曰质体,一曰精神。”在周作人的论述中,“质体”的国家由“人、地、时”三者构成,而“精神”的国家则超越于这三者之上。他强调精神的重要性,认为即使在亡国的情况下,只要国家的“精神”存在,也可以继续抵抗。因此,对于一个国家来说,作为国民精神之寄托的“文章”比工商业的发展和国家主权还重要[⑩]。

由此可见,在青年周作人这里,“国家”由于被分解而变的复杂。“爱国”不是“爱政府”意味着“国家”获得了比政府(政治实体)更丰富的存在形式,对“精神国家”之价值的强调则使国家在具体形式之外获得了抽象形式。值得注意的是,此时的周作人是一位“民族主义的信徒”[⑪]。“民族主义的信徒”与对“爱政府”的否定在青年周作人这里获得了统一。

从那以后,周作人对政府意义上的“国家”一直保持着这种怀疑与疏离的态度。到了20年代,由于“三一八惨案”的发生,他的这种态度被强化了。

1926年3月18日下午,北京铁狮子胡同执政府卫队公然向请愿的学生和群众开枪,造成了47人死亡、150余人负伤的大惨案。周作人的学生刘和珍、杨德群亦在惨案中殉难。此事给周作人以巨大冲击,直接导致了他“爱国主义精神”的崩溃。3月23日,“三一八惨案”全体遇难者追悼会召开之际,周作人送去了那副广为人知的挽联:“赤化赤化,有些学界名流和新闻记者,还在那里诬陷。/白死白死,所谓革命政府与帝国主义,原是一样东西。”在这里,他已将本国政府与帝国主义并列为人民的敌人(这种观点使笔者联想起毛泽东的“反帝反封建”理论)。如果把国家理解为政府意义上的国家的话,那么此时的周作人不仅不是一位爱国者,而且是一位“恨国者”。所以,中法大学在为殉难的胡锡爵开追悼会的时候,他就送去了这样一副挽联:

什么世界,还讲爱国?

如此死法,抵得成仙![⑫]

就这样,对残忍的专制政府的仇恨在周作人这里演变为对国家的失望与排斥。这一年周作人42岁,因此他的上述观点不应看作暂时性的偏激或愤世嫉俗,而应看做具有“成年”意义的世界观。将这种情绪与留日初期的“爱国观”结合起来看,其世界观意义越发显然。意味深长的是,在对国家失望、高喊“什么世界,还讲爱国”的同时,周作人依然是一位民族主义者。而且,这一时期他的民族主义情绪恰恰是通过对日本帝国主义的批判表达出来的[⑬]。就是说,20年代后期,反对“爱国”的周作人与民族主义者周作人——这两个看似对立的周作人依然可以和平共处。

到了30年代,对国家的失望与排斥在周作人这里演变为对国家的凌驾——即将自己置于国家之上(或曰国家之外)。正因为如此,他才会在“九一八”事变发生、东三省沦于敌手、中国人民民族主义情绪高涨的情况下提出“和日和共的狂妄主张”。这一主张见于1934年夏写给梁实秋的信。信比较短,不妨全文引用于此:

实秋先生:

小文附呈,乞察收。本来想一说和日和共的狂妄主张,又觉得大可不必,故复终止。前承高教,知茅台酒之可饮,次日又友人自川中来,忽见惠赠,因得一尝,觉得与越中的烧酒颇相似,但其质则更佳耳。匆匆顺颂

近安 作人启 七,六。[⑭]

信中,周作人置身于日本侵略者与抗日的共产党之外的第三者立场一目了然。他对共产党这一政治实体的超越与其从前对政府意义上的国家排斥显然具有内在一致性,或者说,这种超越就是那种排斥的变形。

以上对1907年以后近30年间周作人关于爱国、政府等问题的认识作了简单疏理。显然,曾经自称人类主义者、亚洲主义者、民族主义者的周作人似乎从未成为传统意义上的爱国主义者。否定爱国与主张民族主义——这二者的统一构成了周作人思想中一个具有稳定性的模式。将抗日战争时期周作人的所作所为放在这一思想背景上来认识,至少可以得出这样两个结论。一、对于周作人来说,没有随国民党政府南下未必意味着他不爱国。结合留日时期对“国家”的理解来看,在他这里对北京的留恋甚至也具有“爱国”的意义。二、对于周作人来说,在政治组织层面上与入侵者妥协未必意味着民族意识的彻底沦丧。因为无论是在留学日本初期还是在20年代后期,民族主义精神都未曾与他对“爱国”的否定构成冲突。而且,在他这里“精神的国民”具有独立性。

事实上,抗战时期周作人虽然当了伪政府的教育督办、甚至穿着军服到东单练兵场检阅新民青少年团,但精神上他并没有完全丧失一个中国人的民族意识。比如“七七事变”发生后他吩咐即将离开北平的罗念生翻译描写古希腊人攻陷特洛亚城暴行的《特洛亚妇女》,说:“这悲惨的诗歌可以引起我们的警惕心,引起我们的向上心。”[⑮]担任伪职期间在生活上帮助共产党创始人李大钊的子女李星华和李光华,并帮助李星华前往革命圣地延安[⑯],还救过六位国民党抗日工作者[⑰]。所有这些姑且不论,对于周作人来说,比这更重要的,是他通过“儒家文化中心论”的提倡对自己“精神中国人”身份的确立以及这种确立过程中自觉的民族意识。

二、降日与抗日交叉点上的“儒家文化中心论”

周作人关于“儒家文化中心论”的诸种观点集中体现在写于1940年至1943年的以下四篇文章中。《汉文学的传统》(1940年3月)、《中国的思想问题》(1942年11月)、《中国文学上的两种思想》(1943年4月)、《汉文学的前途》(1943年7月)。1943年末编文集《药堂杂文》[⑱]的时候,周作人将这四篇文章作为文集的第一部分全部收录。

由于周作人提倡“儒家文化中心论”是在就任伪职之后,因此关于这一文化主张就出现了两种主要的误解。一是将这一主张与周作人前期思想对立起来。张铁荣在《关于周作人的佚文》[⑲]中就认为提倡“儒家文化中心”的周作人与前期相比“简直是判若两人”。二是把“儒家文化中心论”的提倡看作周作人对日本军国主义侵略政策的配合。钱理群就指出:“所谓‘儒家文化中心论’真正有现实意义的是它的前提条件:承认作为‘东亚文化’共同体的‘大东亚文化’的存在。这就在实际上向日本军国主义为了侵略的需要而竭力鼓吹的‘大东亚文化圈’靠拢与认同。”[⑳]

说前一种看法是误解,是因为它忽视了“儒家”这一概念在20、30年代周作人思想发展过程中的意义。20年代中期周作人通过对“儒家”、“儒教”以及“萨满教”的区分来肯定儒家的的价值等问题[21]这里暂且不论,30年代初在《五十自寿诗》中自称“半是释家半儒家”则是人所共知的事实。在写于1936年末的《谈儒家》[22]一文中,他又将“儒家”与“儒教徒”区分开来,赞誉儒家精神。由此可见,周作人在40年代初提倡“儒家文化中心论”并非偶然,而是延续了近20年的某一思想过程的必然结果。如果说40年代周作人提倡的“儒家文化中心论”有什么时代特征的话,那就是“儒家文化中心论”由于包含着自觉的中国人意识而成为一种民族主义文化观。正因为研究者们漠视了“儒家文化中心论”所包含的自觉的中国人意识,第二种误解才会发生。

在周作人这里,从青年时代开始“复古”就是一种民族主义的表征。在作于1940年的《日本的再认识》一文中,周作人谈及自己的留学时代,说:“我们那时又是民族主义的信徒,凡民族主义必含有复古思想在里边,我们反对清朝,觉得清以前或元以前的差不多都好,何况更早的东西。”[23]。这里对民族主义与复古之关系的解释同样适应于40年代的周作人。置身于抗日战争、成了亡国奴的中国人,通过提倡中国思想文化传统表达自己的民族主义情绪,是自然的也是必然的。

周作人“儒家文化中心论”所包含的民族主义情绪可以归结为两个要点。

一是自觉的中国人认同感。在《汉文学的传统》一文的开头,周作人这样说:

这里所谓汉文学,平常说起来就是中国文学,但是我觉得用在这里中国文学未免意思太广阔,所以改用这个名称。中国文学应当包含中国人所有各种文学活动,而汉文学则限于用汉文所写的,这是我所想定的区别,虽然外国人的著作不算在内。中国人固以汉族为大宗,但其中也有不少南蛮北狄的分子,此外又有满蒙回各族,而加在中国人这团体里,用汉文写作,便自然融合在一个大潮流中,此即是汉文学之传统,至今没有什么变动。

从特意把“中国文学”改成“汉文学”这一行为中,不难窥见周作人自觉的“中国人意识”。三年后,在《汉文学的前途》中他说得更清楚:“中国文学要有前途,首先要有中国人。中国人的前途——这是又一个问题。”在1943年7月20日为此文所作的“附记”中,他对此作了详细阐发,说:

民国二十九年冬曾写一文曰汉文学的传统,现今所说大意亦仍相同,恐不能中青年读者之意,今说明一句,言论之新旧好歹不足道,实在只是以中国人立场说话耳。太平时代大家兴高采烈,多发高论,只要于理为可,即于事未能,亦并不妨,但不幸而置祸乱,则感想议论亦近平实,大抵以国家民族之安危为中心,遂多似老生常谈,亦是当然也。中国民族被称为一盘散沙,自他均无异词,但民族间自有系维存在,反不似欧人之易于分裂,此在平日视之或无甚足取,唯乱后思之,正大可珍重。

不言而喻,在日军占领下的北京,“中国人”这一概念正是在与“日本人”这一概念的对比中获得意义,“民族间的系维”则构成了与由于日军入侵而造成的民族分裂状态的对立。

二是人道主义精神。在前述一系列文章中,周作人一直把“人生主义”作为儒家思想的核心来强调。在《汉文学的传统》中他说:“汉文学里所有的中国思想是一种常识的,实际的,姑称之曰人生主义,这实即古来的的儒家思想。”一篇《汉文学的传统》就是以“人生主义”为核心展开的。在《中国的思想问题》一文中他引用阮伯元的《论语论仁论》,强调“仁即是把他人当做人看待”,说:“所谓为仁直捷的说即是做人,仁即是把他人当做人看待,不但消极的己所不欲勿施于人,还要以己之所欲施于人,那就是己欲立而立人,己欲达而达人,更进而以人之所欲施之于人,那更是由恕而至于忠了。”“中国人民生活的要求是很简单的,但也就很迫切,他希求生存,他的生存的道德不愿损人利己,却也不能如圣人的损己以利人。”对于周作人的这些有关“仁”的主张,学界有两种截然相反的看法。一种是否定的。林辰不仅把前述四篇文章看作“很恶毒的东西”,并指出:“他把日本人提出的‘共存共荣’和中国儒家的‘仁’挂上钩,涂上儒家的色彩,这是很恶毒的。在日本侵略者的屠刀下谈‘仁’,这是什么意思呢?如果赤裸裸地谈日本人建设大东亚共荣圈,有民族气节的中国人是不能接受的,而周作人把日本侵略者的东西拿来涂上儒家的色彩,让人一看,这不是人家的东西,我们历来就有的。这种作法欺骗性更大,危害性更大。”[24]钱理群认为周作人提出这种主张是向日本侵略者献“治安策”,“于皇军的‘长治久安’自然也是有利的”[25]。张泉亦认为周作人的此类文章“实在有着维护既存统治现实的用意”[26]。另一种是肯定的。柳存仁认为周作人是“利用儒家的老招牌、为人民大众争取生存权利”[27]。日中战争中在日本驻北京领事馆担任调查官、与周作人有过直接交往的志智嘉九朗也认为:“周作人理论中就‘乱’所做的阐发,由于解释方法的不同,中日战争将成为日本在中国挑起的‘乱’。如果没有这种乱,中国人就能享受他们平时热爱的和平生活。周作人认为中国人民的种种麻烦都是日本挑起的‘乱’带来的——这样理解也不是不可以。”[28]在这两种相反的看法中,后一种看法显然更符合逻辑。如果确如前者所说周作人力图粉饰日军“屠刀”的话,那么提倡“奉献”、“牺牲”不是比主张“仁”更有欺骗性、更有效?周作人所强调的“仁”的意义,应当放到当时中国人的生存状态这一背景上来认识。40年代初,华北不用说,上海、南京、武汉也相继陷入日寇之手,中华民国的首都被迫迁往重庆。在国土沦陷、生灵涂炭、人民被虐杀的灾难时期,周作人强调把人当人看,无疑构成了对残暴的日本入侵者的抗议。因此,周作人的“仁”的本质是人道主义。

正因为儒家文化中心论是一种包含着自觉的中国人意识与人道主义精神的民族主义文化观,周作人才会因为儒家文化中心论的提倡与片冈铁兵发生激烈冲突。冲突的过程已被许多研究者多次描述,无须重复。但是,研究者们将这种冲突看作狗咬狗、或是看做“一场主人与不太驯服的奴才之间的论争”[29],则有些情绪化和简单化。有人不仅认为周作人“遭到片冈铁兵者流的‘攻击’,也不过是因为主子认为奴才不该多说话而已”,甚至认为,“片冈铁兵也不过代表他一人而已,并非代表日本当局”[30],这就忽视了40年代初日本学界的整体思想背景。事实上,周作人提倡“儒家文化中心论”,正与战争时期日本最大的文学组织日本文学报国会所倡导的宣扬皇道文化、建立皇国文学家世界观构成了意识形态上的冲突[31]。片冈失兵虽然“并非代表日本当局”,却忠实地代表着日本军国主义意识形态。他是意识到了周作人的文化主张与日本军国主义意识形态的冲突,才向周作人发难。

其实,责难周作人的日本文化人并非只有片冈一人。片冈铁兵之前,谷川徹三已经对周作人的“人生主义”提出了质疑。1943年3月底4月初,中日文化协会第二次代表大会在南京召开,日方向这次会议派遣了文化使节团。团员都是当时日本文化界名人,著名汉学家盐谷担任团长,名作家武者小路实笃和哲学教授谷川徹三亦在其中。在4月2日的小组讨论会上,广东代表林朝晖提出了这样的主张:“思想可支配战争,但在中国,生活可支配思想。(中略)衣食足而知礼节,最先要解决的是民生问题。日本是思想支配环境,而在中国是环境支配思想。”他对于民生问题的强调与前述周作人的主张显然具有一致性。但林朝晖的观点立即遭到了谷川的反驳,而且,谷川在反驳林朝晖的时候把周作人拉了出来。他说:“广东代表所说的话,我很有些感觉,此次乘飞机到上海,途中曾阅周作人先生的思想问题。中国思想祗要安居乐业。但这思想就成问题,此问题之解决,本人之意在于此次战争之如何解决。(中略)总之,我们彻底认识此次战争意义,非决心迈进达到胜利不可。”[32]周作人虽然没有参加那个会议,但他应当了解会议内容。因为那次会议是当时沦陷区文化界的一件大事,与会者中不乏周作人的熟人。会后谷川徹三到北京,也曾随武者小路实笃拜访周作人[33]。

由此可见,在与片冈铁兵的冲突中,落水文人周作人是作为“精神中国人”捍卫“文化中国”。木山英雄曾经把抗日战争中周作人儒家文化中心论的提倡看作“文化上的抵抗”[34],这种认识更符合周作人的思想实际。志智嘉九朗认为“周作人表面上在与日本人合作,但(事实上)是抗日的”[35],也许是出于同样的原因。

关于周作人的附逆,刘东在《周作人:失去儒家制衡的“个人主义”》一文中这样说:“周氏那段不光彩经历的真正要害”“在于他居然于转瞬间便投靠了他刚刚反对过的、而且就其公开宣场的学理而言是非反对不可的东西!”事实上周作人并不曾简单地“投靠”过他曾经反对的日本人。刘东还说:“这位‘民族主义者’竟能不稍犹豫地帮助入侵者进行奴化教育,这位‘自由主义者’竟能官腔十足地代替占领军加强思想管制,‘弯子’转得也实在太陡了。以至于不仅令当时的同伎为之晕头,就连如今的研究家也还为之目眩。”事实上周作人也没有转那种“太陡”的弯子,研究家“为之晕头”是不必要的。

以上的论述也证明,在周作人研究中使用“儒家”这一概念应当十分谨慎。在中国思想史上“儒”本来十分复杂——就像《韩非子》“显学篇”所论述的,而周作人是如何理解并重建儒家学说的这一问题本身更不容简单对待。在个人道德方面,抗战时期周作人的悲剧确实在于他的失去了儒家制衡的“个人主义”,但与此同时,他又是儒家文化的鼓吹者。若干年前,姜义华曾经探讨“20世纪儒学在中国的重构”问题。在他的论述中,40年代恰恰是空白[36]。其实,周作人于40年代初提倡的儒家文化中心论在20世纪中国重构儒学的过程中具有怎样的思想史意义,这一问题颇值得探讨。

三、破碎的国家与破碎的国民

笔者并无通过以上的论述给周作人摘掉汉奸帽子的企图。将周作人看做“汉奸”无疑具有充分根据。担任教育督办,成为傀儡政权的要员,这些都是不容否认的事实。1986年,曾经有人以“地下共产党指示”为理由给周作人翻案,其做法受到了许多研究者的质疑[37]。确如有的研究者指出的,如果周作人真是接受了地下共产党的指示才去当督办,那么他即使在国民党法庭上不便说明,也应当向共产党政府说明。但他甚至在建国前夕写给周恩来的信中都没有提及。

按照《辞海》的解释,“汉奸原指汉族的败类。现泛指中华民族投靠外族或外国侵略者,甘心受其驱使,出卖祖国利益的叛徒”。可见“汉奸”就是“叛国者”。不过,在周作人这里,一旦将“汉奸”一词置换成“叛国者”,问题就变得十分复杂。因为“国家”不是一个超验的图腾,而是一个由多种不同因素构成的共同体。只有从国家的不同层面上分析抗日战争中周作人的行为,才能科学地认识周作人究竟在何种意义上成了汉奸。

现代国际法把国家定义为由定居的居民、确定的领土、一定的政权组织和主权等四种要素构成的共同体[38]。但有关国家的其他定义也不应忽视。恩格斯认为“国家乃是社会发展到某一阶段上的产物;国家乃是这种社会已经陷于自身不可解决的矛盾中并分裂为不可调和的对立而又无力挣脱这种对立之承认”[39]。列宁在《国家与革命》中通过对恩格斯定义的阐释,指出“国家是剥削被压迫阶级的工具”[40]。本尼迪克特·安德森则从语言、文学艺术、宗教等文化产品的共有等等来探讨国家意识的产生,将国家定义为“想象的共同体”[41]。不同国家定义的存在证明“国家”具有不同的层面。为了论述的方便,这里将国家分为国土、政权、文化等三个层面来认识。

正因为文化是国家的一种重要存在形式,在特定历史条件下对文化的捍卫才构成一种爱国行为。都德的短篇名作《最后一课》叙述的故事就是好例。韩麦尔先生在成了亡国奴、普鲁士人强迫学生学德语的情况下给学生上最后一堂法语课,并对学生说:“亡了国当了奴隶的人民,只要牢牢记住他们的语言,就好像拿着一把打开监狱大门的钥匙。”可见语言这种文化形态所凝聚的“国家”意义。由于同样的原因,当年日本侵略者把日语定为“满州国”的国语才是一种阴险的文化侵略方针。抗日战争爆发后,中国人在进行军事抗战的同时,也进行着文化上的抗战。如果在“文化国家”的层面上来认识抗战时期的周作人的话,那么作为儒家文化中心论的提倡者,他并不曾成为叛国者。相反,他是一位文化爱国者、甚至是一位文化抗日者。他怀着“精神中国人”的自觉性,对日本的文化侵略进行了抵抗。国破山河在,文化也在。

曾经强调“精神国民”之价值的周作人对自己的“文化抵抗”显然抱有充分的信心,这种信心有时甚至使他忘记出任伪职是犯罪行为。1945年8月日本宣布无条件投降后,周作人居然泰然自若,说:“兼士是文教部门的接收大员,如果能见到他,我倒想请他派我到日本接收被劫走的文物。”[42]可见他并不以为自己会受审判、进监狱,还想去日本接收“文物”(不愧是“文人”)。无论是在国民党的法庭上还是在写给周恩来的信中,他都以儒家文化中心论的提倡以及由此引起的与片冈铁兵的冲突为理由替自己辩解,显然是出于同样的原因。关于出任伪职问题他敢于独自承担责任,所谓“关于督办事,既非胁迫,亦非自动,(后来确有费气力去自己运动的人)当然是由日方发动,经过考虑就答应了。因为自己相信比较可靠,对于教育可以比别个人出来,少一点反动的行为也”[43],也是出于同样的原因。研究者们惊讶于周作人的当了汉奸而不忏悔,是因为他们没有理解周作人对自己的“文化抵抗”所怀有的自信。

在制度(政府)层面上,周作人确实成了“叛国者”。因为他不仅没有随代表本民族利益的合法政府南下,反而成了入侵者傀儡政权的要员。不过,这样一来,如果在列宁所定义的那种“国家”的层面上来认识周作人的叛国,就必须考虑国家对周作人的附逆所应承担的责任。1938年,随着国民党政府的南逃和日本人的占领北京,周作人(以及其他许多滞留北京的市民)在制度的层面上已经失去了合法的“国民”身份而成为亡国奴。在这种情况下,周作人与日本人的合作既是“国民”与侵略者的合作,又是国家的“弃民”、亡国奴与入侵者的合作。

更重要的是,在对日问题上,甲午战争以来,国家(作为政治实体的国家)所犯的罪远远大于普通知识分子周作人。甚至抗战结束后的放弃战争赔款,都可以看作“纵容战争罪”。仅就1945年之前而言,消极抗日成为国土沦丧的原因之一等问题已无须再说,另有两个极端的例子可以举。一是1938年6月10日、11日,为了阻止日军前进,蒋介石政府两次在郑州北边的花园口炸破黄河大堤。日军的前进虽然一时受阻,但数十万中国平民被淹死、难计其数的百姓失去家园和土地,流离失所。二是抗战胜利后,蒋介石政府为了与共产党政府争夺政权,不惜借已经投降的十万日军的手来屠杀中国人[44]。在这里,民族矛盾并没有掩盖中国的阶级矛盾与不同政治集团之间的矛盾。国家的罪恶当然不能成为个人犯罪的理由,但往往成为个人犯罪的原因。正是在这个意义上,我在七年前的那篇短文中认为周作人应当受审判,但国民党政府没有权力审判周作人。换个更严密的说法:国民党政府对周作人的审判虽然具有法律上的合理性,却缺乏道义上的合理性。

周作人当督办这件事无疑是中国人的耻辱,是周作人人生道路上的一大污点。不过,从另一个角度看,对于当时的中国来说,这件事却未必只有负面意义。价值判断应当是理性判断,而理性判断首先意味着从具体的历史条件出发。在40年代初的中国,既然国家无力抵抗入侵者,既然沦陷区所有的中国人都随政府南下是不可能的——而且那样做意味着将沦陷区拱手交给日本人,既然入侵者竭力对青年学生进行奴化教育,那么由周作人这种固守“文化中国”的文人来充当教育督办比起让缪斌这种“混混儿”来充当,则是不幸之中小幸。甚至国民党有关人士都承认,日本侵略者对华北青年的奴化教育没有成功[45]。道德论与效果论本来是人类立法思想史上的两种思路。认识历史事件与历史人物不应仅仅从道德立场出发。周作人确实不是遵照地下共产党的指示去当督办,但是,地下共产党曾经考虑让周作人去当督办这一事实本身,[46]则能够提醒我们理性地认识周作人当督办这一事实的多重含义。用当事人之一许宝骙的话说,就是“两害相权取其轻”[47]。毫无疑问,他们的选择是立足于当时具体社会条件的理性选择。在周作人因为当汉奸受审判的同时,就有14名位名教授(其中包括担任国民党接收大员的沈兼士)公开为周作人辩护[48],这种辩护中的理性精神及价值判断尺度值得探讨。

基于以上分析,我认为在法律层面上周作人的悲剧是他当了汉奸,但在更深刻的意义上,他的悲剧则是其“文化国家观”的悲剧(借用解志熙的概念就是“唯文化”的悲剧),是对“政府国家”的背叛与对“文化国家”的固守相冲突的悲剧,是作为一个国民丧失其完整性的悲剧。悲剧的种子在留学日本时期已经植入他的思想中。文化上的抵抗与制度上的合作将周作人撕裂,国民与“弃民”的双重身份也将周作人撕裂。而周作人国民完整性的丧失是以中国国家完整性的丧失为前提的。因此,在周作人这里,“汉奸”与其说是一种叛国罪,不如说是一种人格罪。即,作为一个曾经在中国思想文化界摇旗呐喊的优秀知识分子,在民族与同胞陷于危难的时候,他没有勇敢地站出来抗击入侵者,而是苟且偷安,试图走第三条路,与入侵者妥协、在妥协中进行文化抵抗。在这个意义上,我赞同刘东把周作人附逆的原因归结为“赤裸裸的‘个人主义’或‘利己主义’”。如果说他身着戎装检阅青年团、去日本访问是由于当了督办不得已而为之的话,那么他在当了督办之后生活的奢侈,则说明他因为自私而失去了知识分子的良知。

余论:研究与研究者心态

对周作人这样一个被宣判为“汉奸”的文人作上述分析,也许又要被某些学者批评为“替周作人辩护”。我的回答是:否。如果说“辩护”的话,这并非为“周作人”辩护,而是为“中国人”辩护。这种辩护证明的不是当汉奸的合理性,而是当了汉奸的中国人也怀有的、通过文化主张体现出来的民族自尊心,以及当了汉奸的文化人的生存困境。我与某些学者的不同之处或许只在于两点。其一,我并不是把“汉奸”、而是把“特殊社会环境中的知识分子”作为研究抗日战争时期周作人的出发点。将棉花假定为石头来研究,柔软则永远被看做假象。把“汉奸”作为认识抗战时期周作人的前提,一切研究都有可能成为“汉奸”的注释,周作人对入侵者的文化抵抗也将被判定为假象或“狗咬狗”,甚至对周作人的客观研究也会被斥为“为汉奸辩护”。学术研究因此失去科学精神。应当说,20年代后期激烈地批判日本、视日本为“中国最危险的敌人”、举“女阴展”为例对日本进行近于恶毒的挖苦的周作人,很难成为一般意义上的“汉奸”。“投降”与“抗日”的二分法不能解释周作人的复杂性。其次,我不是把“叛国”中的“国”作为一个非理性的道德偶像图腾化,而是把叛国的“人”与被背叛的“国”看作二元对立的两极,思考对于“人”来说,“国家”是在何种情况以何种形式存在的。只有这样,才能不仅追究历史悲剧中的个人责任,而且追究国家责任,才能在更全面的意义上接受周作人附逆提供给我们的历史教训、使“汉奸”不再出现。如果对汉奸的审判成了腐败政府的避风港,那么国家的落后将导致异族入侵,继续给“汉奸”的出现提供前提。国家与国民相辅相成、互为因果。只有在一个健全的国家里,才能出现健全的国民,就像只有健全的国民才能构成健全的国家。

在历史研究中,学者的心态大致可以分为两种。一种是居高临下、对研究对象加以审判——姑且称之为“法官心态”。一种是努力从研究对象的具体状况出发,理解研究对象——姑且称之为“律师心态”。在有关抗日战争时期周作人的研究中,显然是持“法官心态”者众而持“律师心态”者寡。审判者固然可以在审判中获得双重崇高感——握有审判权的崇高感与扮演正面道德角色时的崇高感,但这种崇高感却是非常学术的。

刘东曾经就“周作人热”的出现提出疑问。他说:“在我们的社会共同体中,何以竟有如此多的成员,悄悄原谅或有意遗忘了过往犯下的‘大恶’?”这个问题有利于研究者在理解周作人的同时理解自己和自己所处的时代。其实,正是80年代后期人们对由国家问题而生的诸多社会问题的思考构成了研究者“原谅”周作人的思想背景之一。陈思和文章中那句“在周作人这样的悲观主义者看来,当时的中国社会如此黑暗落后,中国的政府如此腐败残忍,其失道寡助,败象已定,凭什么要人们去为它守节?”[49]就蕴藏着这方面的信息。而1995年抗战胜利50周年之际民族主义情绪的高涨,则使周作人又一次成为靶子。周作人研究离“纯学术”还差得很远。

1999年刚刚开始,电视连续剧《雍正王朝》在中央一台的黄金时间播出(每晚八点十分前后开始),一场不大不小的“雍正热”被掀起。想起满人入关、扬州十日、反清复明、《康熙字典》、扶清灭洋以及那些在清朝当了汉奸的汉人,倍感历史之残酷。在这种时候写这篇文章,倒是觉得作为研究者应当怀着看电视剧《雍正王朝》的心境来研究周作人。时间在给人们提供距离的同时也给人们提供理性。

1999年1月草就、2月改定,于北京西郊花园村

[①] 《二十一世纪》1992年10月号。

[②] 上海人民出版社1991年出版。

[③] 当年第12月号《二十一世纪》的“三边互动”栏发表了“北京读者”和“上海读者”的批评。笔者至今不知道这两位读者乃何许人。日本学者伊藤德也把笔者的观点介绍给日本研究界。伊藤文章的汉语翻译发表于《鲁迅研究月刊》1993年第8期。

[④] 《中州学刊》(河南)1996年第四期。

[⑤]《鲁迅研究月刊》1998年7月号。

[⑥]《绍兴师专学报》1993年2、3期连载。

[⑦] 参阅刘东《周作人:失去儒家制衡的“个人主义”》。《二十一世纪》1997年2月号。袁良骏《周作人为什么会当汉奸》。1996年3月28日《光明日报》(北京)。以下有关刘东文章的引用皆出于此篇,不再加注。

[⑧] 1907年12月30日《天义》(东京)第11、12期合刊。

[⑨] 《河南》(东京)第4、5号连载。明治41(1908)年5、6月发行。

[⑩] 以上引文中的标点均为笔者所加。关于这个问题藤井省三在《鲁迅·周作人的Nation与文学》一文中有详细论述。文章收入《鲁迅:〈故乡〉的风景》。平凡社(东京)1986年出版。

[⑪] 《日本之再认识》。《知堂乙酉文编》144页。上海书店影印本。1985年。

[⑫]关于“三一八惨案”前后周作人的思想状态可参阅《知堂回想录》149节。

[⑬] 关于20年代后期周作人的反日已为许多人论及。伊藤德也《回到民族主义》一文的论述最为详细。文载《东洋文化》(东京)74期。1994年出版。

[⑭] 台湾《传记文学》中华民国五十六年(1967)7月号。在原信影印件中“烧酒”二字旁边写有“香味”两个小字。

[⑮] 罗念生《周启明译古希腊戏剧》。收入《闲话周作人》。陈子善编。浙江文艺出版社1996年。下同。

[⑯] 贾芝《关于周作人的一些始料》。《新文学史料》1983年第4期。

[⑰] 《周作人任伪职时救过哪些人》。《鲁迅研究月刊》1993年第9期。

[⑱] 新民印书馆1944年1月初版发行。

[⑲] 《鲁迅研究动态》1988年第2期。

[⑳] 《周作人传》463页。北京十月文艺出版社1990年版。

[21] 关于这一问题可参阅《青浦子爵之特殊理解》、《萨满教的礼教思想》、《乡村与道教思想》等文。均收入《谈虎集》下卷。

[22] 《秉烛谈》收录。

[23] 《药味集》232页。新民印书馆1942年3月版。

[24] 《沦陷区周作人的政治立场》。《鲁迅研究动态》1987年第1期。

[25]《周作人传》465页。

[26] 《沦陷时期北京文学八年》178页。中国和平出版社1994年10月出版。

[27]《知堂纪念》。收入陈子善编《闲话周作人》。

[28]《两个汉奸》162页。私人出版。昭和六十三(1988)印刷。原文为日文。

[29] 靳丛林《抗日战争时期的中日文学关系》。《中日战争与文学》收录。东北师范大学出版社1992。

[30] 陈福康《有关周作人新“史料”的质疑》。《鲁迅研究动态》1987年第1期。

[31] 关于日本文学报国会所倡导的宣扬皇道文化、建立皇国文学家世界观等问题可参阅昭和十八年(1943)8月20日《文学报国》创刊号“发刊辞”。

[32] 以上参阅《中日文化月刊》1943年2、3、4期合刊。

[33] 抗日战争中周作人与武者小路实笃的关系长期以来一直受到人们的误解。其实当时周作人对实笃的疏离态度也证明着他的“文化人自觉性”。关于这个问题笔者将另文论述。

[34] 《我之周作人研究》。《鲁迅研究动态》1987年第1期。

[35] 引自张欣《被占领的北京的文人们》。1995年8月1日《野草》(日本)第56号发表。原文为日文。

[36] 文载1990年10月《21世纪》创刊号。

[37] 详见《鲁迅研究动态》1987年第1期。

[38]《国际法》第三章参照。王铁崖主编。法律出版社(北京)1981年出版。

[39] 《家庭、私有制和国家的起源》163页。人民出版社(北京)1955年。

[40]《列宁全集》第25卷379页。人民出版社1958年出版。

[41] 据日文版《想像の共同体》。リブロポート(东京)1994年版。

[42] 常风:《关于周作人》。收入陈子善编《闲话周作人》。

[43] 见《周作人晚年手札一百封》。香港太平洋图书公司1972年出版。

[44]1945年12月7日《新华日报》通讯《北平十万日军 帮国民党打内战 已开往平汉平绥津浦各线》。

[45] 参阅《新文学史料》1987年2期周作人的信。

[46] 关于这个问题,甚至反对以“地下共产党指示”为根据给周作人平反的王定南都没否认。其文发表于1987年第2期《新文学史料》(北京)。

[47] 《周作人出任华北教育督办伪职的经过》。《鲁迅研究动态》1987年第1期。

[48] 参阅姚锡佩《周作人出任伪职考》。《鲁迅研究动态》1987年第1期。

[49]《关于周作人的传记》。《中国现代文学研究丛刊》(北京)1991年第3期。

原载:《中国现代文学研究丛刊》