读国学网简体|繁體|English

论《四世同堂》的文化忧思

分享到:QQ空间新浪微博微信

《四世同堂》这部近九十万字的长篇小说,以其丰富的蕴含为多种角度的研究提供了可能性。本文试图从文化角度切入,通过对作品文化意义的阐释,完成对作品的再评价。


老舍创作《四世同堂》的时候具有自觉的文化意识。这是无须证明的,只要看一看作品中关于“文化”的议论就可以明白。问题在于:文化意识在《四世同堂》中究竟处于怎样的位置?笔者认为:文化问题是《四世同堂》的核心问题。具体表现在:自觉的文化意识不仅在很大程度上决定着小说中人物与环境的性质,而且成为老舍思考国家和民族命运的出发点。

先看小说人物。在过去的老舍研究中,《四世同堂》中的人物主要是被从国家、民族或者生存方式的角度来认识的。有的研究者把《四世同堂》概括为“被征服者的愤史”,[①]就是把人物作为中国人——被日本人奴役、做了亡国奴的中国人——来认识的。有的研究者在把老舍作为“北京市民社会的表现者和批判者”来论述的时候,也论及《四世同堂》中的人物[②],注重的就是人物的生存方式、生活环境与社会地位。这些看法当然符合人物的实际存在状况,但如果从老舍赋予人物的文化意义来看,许多人物则完全应当作为“文化角色”(文化象征物)来认识。老舍自觉地把文化意识融入人物形象之中,在使文化获得实践性存在方式的同时,也使小说人物成为文化的载体。而且,如果说人物的国家、民族、市民属性是“自然生成”的,那么,人物的文化属性则是老舍“刻意追求”的。

根据所属的文化形态的不同,《四世同堂》中的人物作为文化角色可以划分为如下四种类型。一是传统文化角色。以祁瑞宣、陈野球和被捕前的钱默吟最为典型。他们以中国文人传统的生活方式生存着,保持着中国文人具有历史性、稳定性的心理状态、性格特征和伦理观念。瑞宣为人清高、本分,学识渊博,但软弱、忧郁,在国难当头的时候,他有心为国效力,却囿于传统的伦理观念,迟迟没有走出家庭。陈野球懦弱、萎靡,承认自己“简直是个妇人”,并直接把这种人格缺陷归因于传统文化。他说:“我们的文化或者只能产生我这样因循苟且的家伙,而不能产生壮怀激烈的好汉!我自己惭愧,同时我也为我们的文化担忧”(第十八章)。被捕前的钱默吟,则穿着长衫,像隐士一样闲居家中,以吟诗、饮酒、栽花为乐。二是市民文化角色(或称“都市文化角色”)。以祁老人、小崔、冠晓荷等人为最典型,他们身上体现了北平人的多礼、软弱、苟且、贪图享乐等生活习性(老舍在小说第二十五、二十六、三十各章多次提及这种习性)。祁老人面对为虎作伥、昂然而去的便衣背影谦卑地微笑时,老舍说:“当文化霉烂的时候,一位绝对善良的七十多岁的老翁是会向‘便衣’大量的发笑,鞠躬的”(第二十八章)。这显然是把祁老人看作文化霉烂的产物、霉烂文化的体现者。小崔脸上挨了大赤包的巴掌不还手,是因为“北平亡了,北平的礼教还存在小崔身上”(第六章)。冠晓荷这个看似“插科打诨的‘二丑’”[③]式的人物,在很大程度上也是被作为文化象征物来塑造的。“当一个文化熟到了稀烂的时候,人们会麻木不仁的把惊魂夺魄的事情与刺激放在一旁,而专注意到吃喝拉撒中的小节目上去”(第二十六章)。冠晓荷在吃、穿、一举手一投足上的许多讲究,正是“熟到稀烂”的北平市民文化的产物。老舍这样说:“他是都市文化的一个蛔虫,只能在那热的、臭的,肠胃里找营养与生活”(第六十六章),“在北平的文化里,无聊的天才才能如鱼得水的找到一切应用的工具。冠先生既是天才,又恰好是北平人”。[④]写到冠晓荷煞有介事地谦让着请瑞丰吃饭时,老舍说:“他的虚伪极了的真诚是来自北平的文化”(第二十六章)。三是原始文化角色(亦可称之为“农民文化角色”或“黄土文化角色”)。以不太识字的农民和士兵为代表,仲石、金三爷亦可划归此列。其特征是没受过多少教育,但质朴、顽强。老舍在小说第六十一章写到北平城外黄土地上那些贫困、没有文化但善良、朴实、顽强的农民们,并从瑞宣的角度发出这样的感叹:“这是中国人,中国文化!”到小说第八十二章,又从瑞全的角度对黄土地上的农民作了这样的描写:“那滚滚的黄流与小得可怜的山村,似乎是原始的,一向未经人力经营过的。可是它们也就因此有一种力量,是北平所没有的力量,紧紧地和天地连在一处”;“他也爱那些脚蹬在黄土上的农民,他们的耕植方法是守旧的,他们的教育几乎是等于零的,他们的生活是极端艰苦的,可是他们诚实,谨慎,良善,勤俭。……而且到时候,他们敢天拼命——尽管他们的皮肤是黑色的,他们血或者可是比他的更热更红一点”。第四种文化角色可以之为“前文化角色”,以蓝东阳为代表,因为在老舍看来他“与中华民族五千年的文化毫不相干”、“披人皮,没有人性,只有狡猾和残忍的兽性”,属于“人吃人,狗咬狗的蛮荒时代”(第九十六章)。

应当说明的是,上述四种文化角色的划分是就其基本倾向而言的,因此是相对的而非绝对的。有的人物有时徘徊于两种文化之间(如瑞宣曾被老舍称作“新旧文化中的钟摆”——第六十章),不同的文化形态有时是交叉的(传统文化有缺乏生命活力这一点上与市民文化相通,并与原始文化相关联——老舍赞美黄土地上的农民们时说他们“心中印着三千年传下的道德”)。

在《四世同堂》中,被老舍赋予文化意义的并不仅仅是人物,而且包括环境。小说取名“四世同堂”,这个题目不仅是对祁家家庭环境的描述,同时又是一个具有高度概括力的文化象征——象征着中国人传统的人生观和伦理观,象征着一种具有封闭性、保守性和稳定性的文化形态、生活形态。因此老舍说:“在这样一个四世同堂的家庭里,文化是有许多层次的,象一块千层糕”(第六十章)。北平和荒漠的黄土地,则分别被作为都市文化和原始文化的总体象征来描绘。所以,作为“都市文化的一个蛔虫”的冠晓荷走出城门才会那样茫然若失,惊恐万状。“他的空气是暖的,臭的,带着香粉或油条味儿的;城外的清凉使他的感官与肺部都觉得难过,倦怠。他是温室里的花,见不得真的阳光与雨露”(第六十六章)。而当未经人力雕琢的黄流和小山村在瑞全眼里与北平形成对比的时候,黄流与小山村也就成了文化(原始文化)的象征。就是说,《四世同堂》中的家庭、北平、黄土地,同样可以作为“文化角色”来认识。

老舍不仅赋予人物和环境以文化意义,而且从文化角度解释人、国家和民族的命运。小说第十一章有这样一个情节:钱默吟的二儿子钱仲石与一汽车日本兵同归于尽的消息传到小羊圈胡同的时候,李四爷说:“咱们要是都象人家钱二少,别说小日本,就是大日本也不敢跟咱刺毛啊!”这里,老舍把亡国、当亡国奴的原因归结于北平人自身,也就是归结于北平文化,因为北平人的苟且偷生与懦弱是文化毒害的结果。在小说第二十六章,老舍甚至这样议论道:“他(瑞宣——引者)知道,他不应当以勇敢或懦弱评判任何个人,而应当先责备那个甚至于把屈膝忍辱叫做喜爱和平的文化。那个文化产生了静穆雍容的天安门,也产生了在天门安前面对着敌人而不敢流血的青年!不,他似乎连那个文化也不应责备。难道喜爱和平是错误吗?”虽然有些犹豫,但在认为青年的胆怯、国家的危机是文化造成的这一点上,老舍并没有改变。即使是对于奋起反抗的中国人,老舍也同样从文化方面找原因。在小说三十六章他让瑞宣“发现了一个事实:知识不多的人反倒容易有深厚的情感,而这情感的渊泉是我们古远的文化。……上海与台儿庄的那些无名英雄,岂不多数是没有受过什么教育的乡下人么?”

根据上面的论述我们可以下这样的结论:在最深刻的意义上,《四世同堂》是一部文化反思、文化批判之作。如果说对北平人在日伪统治下生存状态的描绘、对北平市民生活形态的展示构成了《四世同堂》的一个层面,那么,文化反思与文化批判则构成了《世同堂》更深刻的层面。甚至可以说,在《四世同堂》中,沦陷后北平人的生活常常是作为文化反思与文化批判的“材料”而存在的。

这个结论是否符合四十年代老舍的思想实际?回答是肯定的。关于《四世同堂》,老舍谈得不多,但他在《四世同堂》前二年创作的话剧《大地龙蛇》为我们提供了这方面的答案。《大地龙蛇》是东方文化协会“以东方文化为题”委托老舍创作的,在剧本的“序”中,老舍明确指出:“抗战的目的,在保存我们文化的生存与自由;有文化的自由生存,才有历史的繁荣与延续——人存而文化亡,必系奴隶。那么,在抗战时期,来检讨文化,正是好时候,因为我们既不惜最大的牺牲去保存文化,则文化的力量如何,及其长短,都须检讨”;“一个文化的生存,必赖它有自我的批判,时时矫正自己,充实自己;以老牌号自夸自傲,固执地拒绝更进一步,是自取灭亡”;“我们的不大识字的军民,敢与敌人的机械化部队硬碰,而且是碰了四年有余,碰得暴敌手足失措——必定有一种深厚的文化力量使之如此”[⑤]。这种文化检讨意识更充分、更全面地体现在《四世同堂》的创作实践中,因此这篇“序”完全可以看作《四世同堂》有注释。也许有人会说,老舍自认为《四世同堂》是他“从事抗战文艺的一个纪念品”。但事实上,过去的人们大都片面地、断章取义地理解了老舍的意思,因此过于强调《四世同堂》宣传抗日的一面。老舍的原话是这样的:“我决定把《四世同堂》写下去,这部百万字的小说,即使在内容上没有什么可取,我也必须把它写成,成为从事抗战文艺的一个较大的纪念品”[⑥]。“内容上没有什么可取”,说的就是小说和一般直接宣传抗日的作品不同,与抗日没有太直接的关系。“内容上没有什么可取”,而又要成为“从事抗战文艺的一个较大的纪念品”,说明他是他是企图在另一种意义(即文化意义)上来思索国家和民族的命运。

弄清文化意识在《四世同堂》中的位置之后,这样两个小问题是也可以重新解释。一是小说的创作方法。过去的研究者们大都认为《四世同堂》是现产主义的,甚至誉之为“一部优秀的现实主义作品”[⑦]。仅就对北平市民生活形态的忠实描写而言,这种概括无疑是正确的,而且指出了小说创作方法的基本倾向。但是,如果从老舍的文化意识与《四世同堂》中人物、环境的关系来看,应当说《四世同堂》又具有很大的象征性——许多人物和某些环境都是“文化”的象征物,而且,这些象征物构成了相对完整的文化象征体系。二是《四世同堂》的创作契机。对此,老舍夫人胡絜青作过这样的表述:1942年(当为1943——引者)秋她带着三个孩子逃出日伪统治下的北平,到重庆与离别六年的老舍相聚。“我们在重庆北碚安家后,新老朋友,更是迫不及待地向我打听各种情况。当我一次又一次地叙述日本侵略者对沦陷区人民,特别是对北平人民的奴役和蹂躏的时候,老舍总是坐在一旁,吸着烟,静静地听着,思考着。就这样,使他心中那旧日的北平,又增添了沦陷后的创伤和惨痛”。“终于,老舍经过一年多时间的构思,在1944年元月开始写以沦陷了的北平为题材的长篇小说”[⑧]。在另一次谈话中,她对此作了更详细的描述[⑨]。这种解释无疑是正确的,但仅仅这样解释又显然不全面。东方文化协会委托老舍写剧本这件事,同样应当看作老舍创作《四世同堂》的重要契机。因为,正是这种委托触发了老舍在抗日救国的大背景上对文化问题进行思索。只有把上述两件事都看作《四世同堂》的创作契机,才能解释为什么作品中既有对沦陷区人民悲惨生活的描绘,又有强烈的文化批判意识。

从前文文化角色的划分可以看出,《四世同堂》主要涉及四种文化形态:传统文化,市民文化,原始文化,“前文化”(如果这也算是一种文化的话)。那么,老舍的文化倾向性是怎样的?

老舍的文化倾向性是通过对不同文化角色命运和结局的安排体现出来的。对于市民文化和“前文化”,老舍持明确否定态度,因此他让小崔、孙七、瑞丰乃至冠晓荷等人在偷生、忍耐、麻木、苟且中走向毁灭,让蓝东阳死在广岛的原子弹爆炸声中。对传统文化,老舍肯定其高雅、文明的一面,而否定其缺乏进取、扼杀人的抗争意识的一面。“象田园诗歌一样安静老实的文化……也许很不错,但是它有个显然的缺陷,就是:它很容易受暴徒蹂躏,以至于灭亡”(第二十七章);“‘雅’是中国艺术的生命源泉,也是中国文化上最贱劣的油漆”(第五十三章);“文化就是衣冠文物。有时候,衣冠文物可变成了人的累赘”(第五十章)。——这类议论都说明老舍注意到了传统文化的两面性。这种两面性体现在瑞宣身上,就是他既理智、高雅、善良,但又软弱、犹豫、总是生活在惶惑之中。不过,就基本倾向而言,老舍对传统文化更多持否定态度,典型体现就是陈野球这个“传统文化的创造物”由堕落而毁灭。老舍还通过凶残的侵略者对中国文人生活方式的“赞美”、对中国传统文化的“宽容”,深刻揭露传统文化的危害性。——日本人对钱默吟说:“你是老一辈的中国人,喝喝酒,吟吟诗,我最喜欢你这样的人!”“真正的中国人是要慢条斯理的!”(第三十四章)。日本人要求中国人烧毁“洋书”,却允许保留、阅读《孝经》、《四书》、《西厢记》等等(第三十六章)。对于原始文化,老舍不仅肯定,而且向往。从前面引录的那些高充满激情的描写不难看出这一点。体现在人物塑造方面,不仅黄土地上不识多少字的士兵和农民被赞美,甚至颇有英雄气要的金三爷和英勇地与一汽车日本兵同归于尽的钱仲石都有几分“蒙昧”特征:金三爷为人简单、粗暴,“踢过梅花桩,摔过私跤,扔过石锁,练过形意拳,而没读过一本书”(第十八章);钱仲石只是个汽车司机,“不爱线装书,也不爱洋装书”(第五章)。

显然,四种文化形态中只有原始文化赢得了老舍的肯定与向往。这种肯定与向往具有历史必然性,也是老舍文化价值观的时代特征。忧国忧民的老舍,在祖国的半壁河山沦入敌手、民族处于生死存亡的危机关头这一特定时代检讨中国文化,自然而然地会倾向于原始文化。因为只有原始文化的负载者(不识多少字但敢于拼杀的士兵和农民)才能承担抗击日寇、救国救民的历史使命,而那些虽然饱读诗书但手无缚鸡之力的文化人缺乏这种能力(苟且偷安的小市民和没有道德感的“前文化角色”就更不用说)。钱默吟在金三爷面前的自卑就充分说明了这一点,他对瑞宣说:“在这年月,有金三爷的身体比咱这一肚子书强得太多了!三个读书的也比不上一个能打仗的!”(第二十七章)。在这个意义上,对原始文化的肯定与其说是老舍的选择,不如说是时代的选择。不过,对原始文化的肯定并没有使老舍流于文化虚无主义和蒙昧主义。小说第四十五章写到金三爷在失去钱诗人的教导之后忘记恨日本人而钻进钱眼里,第九十三章又写到他头脑简单上了日本人的当,致使钱默吟再度入狱。这种描写体现了老舍对“原始文化角色”之局限性的认识,说明他已经把愚昧从单纯、质朴、顽强中剥离出来予以否定。同时,这种描写也包含着对作为清醒而富于智慧的文化人(钱默吟)的肯定。这种肯定与前述老舍对传统文化的辨证态度具有内在的相通。

那么,怎样的文化才是老舍理想中的文化?——这就是传统文化通过创造性转换与原妈文化达成的和谐统一。用钱默吟(老舍的代言人)的话说,就是“诗人文化”与“猎人文化”的统一:“诗人与猎户合并在一起,我们才会产生一种新的文化,它既爱好和平,而在必要的时候又会英勇刚毅,肯为和平与真理去牺牲”(第五十章)。这种文化思想的典型体现者,就是钱默吟和祁瑞全这两个“跨文化角色”。他们的共同之处,就是改造或抛弃自己固有的文化(传统文化或市民文化),通过对原始文化的吸收或认同,完成自我文化性格的重铸,从而获得新生。他们的生命历程,本质上是从一种文化角色向另一种文化角色转变的过程。钱默吟在经历了日本人带给他的灾难之后,认识到了那种“田园诗歌一样安静老实的文化”的局限性,于是脱下长衫,丢开诗和茵陈酒,离开家庭,“由栽花饮酒的隐士变成敢流血的战士”——和不识字的士兵一样顽强、英勇的抗日战士。但他的转变并非完全抛弃中国传统文化,而是保留传统文化的精华,完成传统文化的转变与革新。老舍从瑞宣的角度这样写道:“老人所表现的不只是一点点报私仇的决心,而是替一部文化史作正面的证据。钱先生是地道的中国人,而地道的中国人,带着他的诗歌,礼义,图画,道德,是会为一个信念而杀身成仁的。……他(瑞宣——引者)一向自居为新中国人,而且常常和富善先生辩论中国人应走的道路——他主张必定铲除了旧的,树立新的。今天他才看清楚,旧的,象钱先生所有的那一套旧的,正是一套可以革新的基础”(第四十章)。瑞全这个大学生也是在北平沦陷后逃出文化过熟的北平,来到黄土地上,和乡民们打成一片。“他想,新的中国大概是由这些坚实纯朴的力量里产生出来,而那腐烂了的城市,象北平,反倒也许负不起这个责任的”,“他甚至于觉得乡民身上若有虱子,他就也应当有几个”,“假若他要结婚,他须娶个乡下姑娘!”(第八十二章)。老舍明确说:“老三(瑞全——引者)已不是祁家四世同堂的一环,而是独挡一面的一个新中国人”(第八十七章)。

显然,老舍是以城市文明和乡村文明的对比为背景,适应时代要求,通过对传统文化的改造和对原始文化的吸收建立自己的文化理想的。但应注意的是,由于具有西方文化精神这个参照物,因此,老舍的文化理想同时具有一定程度的开放性。明显的例证就是老舍谈及中国人性格时常与西方人作比较。例如关于瑞宣的描写:“他的教育与文化和瑞丰的原是一套,……他和瑞丰都缺乏那种新民族的(象美国人)英武好动,说打就打,说笑就笑,敢为一件事,(为论是为保护国家,还是为试验飞机或汽车的速度)而去牺牲了性命”(第三十八章)。而瑞全之所以能走出北平、背叛“四世同堂”、完成文化性格的重铸,也与“洋书”的影响有关:“当他读外文的或中文的科学书籍的时候,书上那些紧凑的小字就象跳骚似的又黑又亮。……在他了解以后,不但只使他心里宽畅,而且使他的想象活动由那些小字与图解,他想到的宇宙的秩序,伟大,精微,与美丽。假若他在打篮球的时候,他觉得满身都是力量与筋肉……”(第八章)。这里强调的是西方科学精神对瑞全的影响。可以说,老舍的文化理想不仅是传统文化与原始文化的有机融合,而且打上了西方文化的印记。

在《四世同堂》中,这种文化理想作为具有独立意义的价值判断尺度,有时甚至超越了老舍的民族意识和国家意识。在当时的历史条件下,从民族意识和国家意识出发,北平人作为受害者无疑应当受到同情,日本人作为侵略者无疑应当被控诉,事实上这种同情或控诉也确实是《四世同堂》的重要内容。但是,老舍从自己的文化理想出发,不仅对不符合这种理想的北平人作了严厉批评(虽然是受苦受难的同胞),而且肯定了日本民族性格中某些符合“猎人文化性格”的成份(虽然是不共戴天的仇敌)。小说第四十一章对住在小羊圈胡同一号的日本人家两个男孩的泼辣、顽强作了生动描写,虽然老舍愤激地说“日本的男孩子必是将来的杀人不眨眼的‘英雄’,”但对于日本男孩天不怕地不怕的个性显然是肯定的。将这种描写和小说第二十八章对中国式儿童教育的描写作比较,可以更清楚地看出这一点。第二十八章曾写到瑞宣因为孩子受老人袒护而发感慨:“这就是亡国奴的家庭教育,只有泪,哭喊,不合理的袒护,而没有一点硬气儿!钱老人盼望有个会打仗的孩子,这表明钱诗人——受过日本人的毒打以后——彻底的觉悟过来:会打仗的孩子是并不多见的,而须赶快的产生下来。”在小说第七十九章,老舍不仅肯定了日本人面对死亡时的冷静与庄严,而且将这冷静、庄严与中国人面对死亡时的哭天号地相比较:“中国人会哭,毫不掩饰的哭!日本人,连小孩子,都知道怎么把泪存在心里!”“他(瑞宣——引者)想起父亲的死,孟石的死,小文夫妇与小崔的死。哪一回死亡,大家不是哭得天昏地暗呢?为什么中国人那么怕死,爱哭呢?是中国的文化已经过熟呢?还是别人的文化还没熟到爱惜生命与不吝惜热泪呢?”在这两组对比中,日本人都被肯定(虽然是有限度的),北平人(中国人)都被否定。显然,这种评价的尺度是老舍的文化理想,而老舍的国家意识和民族意识则暂时受到抑制。老舍确实非常忠于自己的文化理想,这种文化理想对老舍民族意识和国家意识超越,造成了《四世同堂》主题的丰富性与复杂性——由文化理想形成的主题与由国家、民族意识形成的主题互相颠覆。

《四世同堂》这部作品的成功或局限,都可以而且应当从老舍自觉的文化反省意识得到解释。

自觉的文化意识决定了《四世同堂》在中国现代文学史乃至中国现代思想文化史上的独特地位。这种地位是一般简单宣传抗日的作品很难获得的。

关于“五四”之后中国思想发展的基本走向,李泽厚将其概括为从“启蒙与救亡的相互促进”到“救亡压倒启蒙”[⑩]。陈独秀、李大钊、胡适、瞿秋白、茅盾等“五四”精英的思想轨迹和生活道路,证明李泽厚的概括符合历史事实。这种转换的核心问题,就是群体意识取代个性意识,求生存的愿望压倒自我批判精神,政治斗争这民族解放运动冲淡了文化反省与文化批判。而《四世同堂》的独特之处正在于:在抗日救亡的旗帜下,它不仅揭露日本侵略者的凶残、贪婪,汉奸的卑劣、丑恶,而且从中国人自身寻找国土沦陷、民族陷于生存危机的历史原因,从而进入文化反思和对民族劣根性的批判。这样,四十年代被许多人淡忘了的“五四”启蒙主题在《四世同堂》中重新得到表现。从总体上看,老舍对文化问题的反省和对民族劣根性的批判至少在五个方面与“五四”精神、鲁迅思想一脉相承。第一,在《四世同堂》中,人不仅是被作为类型化的客体(即各阶级、各阶层的中国人作为一个群体被日本侵略者残害)来认识的,而且是被作为缺乏生命活力与反抗意志的主体来认识的。李四爷那句“咱们要是都象人家钱二少,别说小日本,就是大日本也不敢跟咱刺毛啊!”体现的就是老舍对人的自我意识、主观能动性的强调。而这种自我意识和主观能动性,正是宝贵的“五四”精神遗产的重要组成部分。第二,老舍通过钱默吟对传统文化的批判,通过瑞宣、瑞全对传统伦理道德以及家庭观念的批判,是“五四”新文化运动的重要内容,也是鲁迅思想的重要组成部分。而且,老舍的批判更富于理性精神和辨证的态度,摒弃了“五四”时期狂热的“全盘否定”。第三,小说第五十三章描写了北平人过年时怎样去看日本人组织的化装滑冰比赛:“过度爱和平的人没有多少脸皮,而薄薄的脸皮一旦被剥了去,他们便把屈服叫作享受,忍辱苟安叫作明哲保身。……有钱的、没钱的,都努力的吃过了饺子,穿上最好的衣裳;实在找不到齐整的衣服,他们会去借一件;而后穿到北海——今天不收门票——去看升平的景象。他们忘了南苑的将士,会被炸弹炸飞了血肉,忘记了多少关在监狱里受毒刑的亲友,忘记了他们自己脖子上的铁索,而要痛快的,有说有笑的,饱一饱眼福”。这种描写揭露的正是鲁迅深恶痛绝、奋力鞭笞的中国人的麻木、健忘、自欺欺人以及“看客”心理。鲁迅说:“群众,——尤其是中国的,——永远是戏剧的看客。牺牲上场,如果显得慷慨,他们就看了悲壮剧;如果显得觳觫,他们就看了滑稽剧。”[⑪]第四,老舍通过揭露大赤包、蓝东阳、冠晓荷等人对权势和钱财的贪欲,批判了“传统的升官发财的观念”(第五十章),这与鲁迅对中国人传统价值观(人生观)——“威福,子女,玉帛”[⑫]——的批判正相一致。第五,老舍批判的中国人的等级观念以及中国人人格中“主子心态”与“奴才心态”的两面性——所谓“一方面想作高官,一方面又甘心作奴隶”(第五十章),也曾被鲁迅批判过。鲁迅说:“我们自己是早已布置妥贴了,有贵贱,有大小,有上下。自己被人凌虐,但也可以凌虐别人;自己被人吃,但也可以吃别人。一级一级的制驭着,不能动弹,也不想动弹了”[⑬]。此外,“五四”前期鲁迅对中国人的那种“哀其不幸,怒其不争”的态度,也正是《四世同堂》中老舍对北平人的态度。所以,把老舍看作鲁迅之后批判国民性的又一面旗帜,一点也没有夸张。过去的研究者恰恰是没有理解这一点,因此批评《四世同堂》“对于人民群众坚持奋斗方面就写得不够,减少了作品的鼓舞力量”[⑭]。从文化反省与批判民族劣根性的角度看,《四世同堂》追求的也许根本不是“鼓舞力量”,而是反省、批判力量。否则就难以理解作者为什么给小说的前两部取名“偷生”、“惶惑”。

就对日本侵略者的揭露、对北平人悲惨生活的展示而言,《四世同堂》属于那个时代,但是,就文化反省与对民族劣根性的批判而言,《四世同堂》超越了那个时代。属于时代而又超越时代,就是《四世同堂》的独特价值。李泽厚把“五四”至八十年代中国现代思想的发展过程概括为“启蒙与救亡的双重变奏”[⑮],而这种变奏中的两个主旋律——“启蒙”与“救亡”,早已被老舍和谐地容纳在一部《四世同堂》之中。

对于某些优秀作品来说,一方面的成功往往是以另一方面的损失为代价的。《四世同堂》也不例外。自觉的文化检讨意识在使作品获得较大思想深度和特殊历史地位的同时,也给作品带来了不容忽视的局限性。

这局限性主要在于由文化检讨意识过强而导致的文化决定论倾向。这涉及人的本质问题。将人看作文化的产物无疑是正确的,“文化具有连续性。……尽管所有具体的文化每一代的承担者完全不同,但它都会作为独一无二的唯一存在的实体存在下去。而且每一代文化,也都会作为一个整体传给新一代。从而,一代一代传下去”[⑯]。只有从文化的角度认识人,才能揭示人作为“历史性的哺乳动物”[⑰]的内在必然性。德国哲学家恩斯特·卡西尔正是从文化角度认识人,才在人的认识方面达到了前人没有达到的深度。[⑱]但是,文化角度揭示的仅仅是人的一个层面,而且是作为历史性存在的那个层面,而作为现实性存在的人,则受到许多“文化”之外的因素制约——政治、社会因素等等。在这个意义上,柏拉图和马克思对人的理解同样具有真理性。柏拉图认为:“人的本性是以大写字母写在国家的本性上的”;[⑲]马克思说:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。[⑳]只有从不同的角度理解人,对人的认识才是全面的、科学性的(在这个意义上卡西尔、柏拉图、马克思对人的理解都有“片观性”,因为他们各自注重的是“人”的个别层面)。就北平人而言,他们的苟且、懦弱,他们的成为亡国奴,是由多种原因造成的,比如近代以来中国社会的落伍,旧中国的黑暗政治,国民党当局的消极抗战,等等。文化问题只是致使他们成为亡国奴的原因之一——而且不是直接原因。因此,对北平人性格与命运的思索不仅应当导致文化批判,而且应当导致历史批判、政治批判和社会批判。文化批判不与历史批判、政治批判、社会批判相伴随并以历史批判、社会批判、政治批判为基础,其批判力量必然被削弱。

当然,如果认为创作《四世同堂》的时候老舍缺乏政治批判意识,也并不符合事实。曾经创作出《猫城记》的老舍永远不可能没有政治意识。而且,《四世同堂》亦有多处流露出政治批判意识(如第三十三、五十三、八十七各章),在第二十六章,老舍甚至说:“以往的军事政治的失败,其咎不在学生,那么学生也就没有用血替别人洗刷点羞耻的责任。”但是,这种批判较之那种激烈的文化批判显然是温和多了。特别是当他把青年在天安门广场面对敌人不敢流血的悲剧归因于传统文化、把冠晓荷的虚伪与无聊归因于“极伟大的亡国的文化”(第二十六章)的时候,已无意之中替国家和政治开脱了责任。这样一来北平人悲惨命运的社会历史根源也就变得模糊不清。赵园曾经批评老舍“企图以‘文化’解释一切,结果一切都不能彻底解释”[21],很有道理。就国家与人的关系而言,老舍虽然一再强调“每个人的私事都和国家有关”(第三十一章)、“国亡了,大家全得死!”(第五十九章),但他只是把人作为国家的一分子,而没有把“国家”作为人的一种必然属性——就象文化是人的必然属性。换言之,在老舍这里,国家与人的关系没有构成人与文化之间的那种关系。《四世同堂》由人格批判导致文化批判而没有导致政治批判(在《四世同堂》中政治批判是独立于人格批判之外的),这也是原因之一。小说第十三章有这样一个情节:校长劝教师忍受亡国奴的屈辱给学生上课,说:“我们是不是汉奸?我想,不久政府就会派人来告诉咱们;政府不会忘了咱们,也一定知道咱们逃不出去的困难”。这里对政府的期待是显而易见的。如果老舍意识到政府(政治和国家的直接体现)和文化一样,同样是致使北平人沦为亡国奴的原因,那么这种期待是不会发生的——就像亡国奴们不应对毒害他们的文化有所期待一样。

此外,文化意识的高度自觉还导致了个别人物形象的“概念化”倾向——即如研究者已指出的,祁瑞全和成为抗日志士后的钱默吟有“概念化”倾向[22]。具体说就是:一方面,老舍在人物身上寄托的文化理想某种程度上冲淡了人物自身性格的丰富性,另一方面,人物身上蕴含的两种文化性格——诗人文化性格与猎人文化性格——也难以达到和谐的统一。而且,他们作为老舍理想中的文化性格的体现者,很难在老舍的生活范围内找到原型,所以也就不可能被塑造得如同市民形象那样血肉丰满、呼之欲出(与此形成对比的是作为传统知识分子的“前期钱默吟”非常真实)。严格说来,钱默吟和瑞全这两个人物体现的与其说是生活的真实,不如说是老舍的心理真实。不过,究竟是应当怀疑这两个人物的真实性,还是应当把这两个人物作为某种具有象征意味的形象来认识,尚且是有待于进一步探讨的问题,这涉及《四世同堂》的创作方法以及总体美学风格。

最后要谈的是《四世同堂》在老舍作品中的位置。

在历来的老舍研究中,《骆驼祥子》总是比《四世同堂》受推崇。不同版本的文学史著作无一例外地把《骆驼祥子》看作老舍的代表作。在近年出版的《老舍创作论》中,《骆驼祥子》被誉为老舍“创作道路上的高峰”,而《四世同堂》仍然不过是块“丰碑”[23]——“丰碑”怎么也高不过“高峰”。造成这种情形的原因主要有两点。一是政治原因。《四世同堂》写的是沦陷地区人民的“惶惑”、“偷生”和“饥荒”,亡国奴们寄希望于蒋介石的“国军”(不是共产党八路军)、向往青天白日旗(不是五星红旗),因此它当然不如《骆驼祥子》这部以“劳动人民”为主人公的作品更适合新中国成立后三十余年间的政治环境(改革开放以后“劳动人民”似乎有些“降价”)。二是出版方面的原因。《四世同堂》只在解放前出版了前两部,建国后直到1979至1983年间才以完整的面目走向社会,这对于作品的流传和研究无疑是十分不利的。而《骆驼祥子》在1955年出版了修订本之后,一直广为流传。实际上,将《骆驼祥子》看作老舍的代表作,并不符合老舍的创作实际。这部长篇小说当然十分优秀,但是,就描写的生动性与艺术感染力而言,老舍1933年创作的《离婚》完全可以和它媲美;就生活画面的丰富、思想的深度与广度而言,《四世同堂》显然在它之上。而且,被看作老舍代表作的《骆驼祥子》是建国初期老舍的修订本,它体现的根本不是“历史事实”。

我认为《四世同堂》在老舍作品中更具有代表性。开始创作这部长篇小说的时候老舍四十五岁,已经积累了整整二十年的创作经验,无论是思想上还是艺术上都已经进入成熟期。再者,老舍是以严肃认真(甚至有些庄重)的态度从事《四世同堂》的创作的。1942年他在一篇文章中将剧本创作与小说创作进行比较,强调小说创作的艰难与严肃[24]。一年半之后,他开始创作《四世同堂》。《四世同堂·序》中所谓的“照计而行”、“颇有雄心”,也暗示着老舍的庄重与深思熟虑。正是上述因素决定着《四世同堂》在老舍创作中的“集大成”性质——无论是思想上还是艺术上。从思想内容看,《四世同堂》对文化问题的思考,与《二马》(1929年)、《离婚》(1933年)、《大地龙蛇》(1941年)等作品对文化问题的思考一脉相承,而且涉及更多的文化形态。《二马》对中国人和英国人民族性格的比较、《牛天赐传》(1934—1935年)、《新爱弥尔》(1936年)对儿童教育问题的思考、《离婚》(1933年)、《骆驼祥子》(1936年)对市民生活的讽刺和对城市下层人生活的展示,也同样在《四世同堂》中有所表现。《四世同堂》对文化人的否定和对不识多少字的乡民的肯定——所谓有知识的人“前怕狼后怕虎”(第十六章)、“下等人比穿长衫的人,更能多受感动,因为他们简单真纯”(第五十章),与老舍1937年创作的短篇小说《杀狗》的主题正相一致。在《杀狗》中,老舍将在宿舍里慷慨激昂大谈民族兴亡问题而连一件实事也干不了的大学生和被日本人捕去以后大义凛然、怒目相向的老拳师加以比较,说:“真正有骨气的倒是那不识字的人们,并不必等着几个读书人去摇旗呐喊才挺起胸来”[25]。《四世同堂》中瑞宣等人与金三爷、仲石、农民们的对比,与《杀狗》中大学生与老拳师的对比具有同构关系。《杀狗》崇尚“原始”的主题不仅在《四世同堂》中又一次被表现,而且得到了升华和完善——《四世同堂》体现的文化理想是“诗人文化”和“猎人文化”的统一。从艺术上看,《老张的哲学》、《赵子曰》的幽默与讽刺,《二马》将人物作为某一代中国人之代表的“象征”手法,《骆驼祥子》的现实主义手法乃至《猫城记》的寓言手法,都在《四世同堂》中得到了娴熟的运用。考察一下《四世同堂》之后老舍的小说创作,还会发现,最成功的的作品是那部没完成的、表现没落旗人生活的《正红旗下》。而老舍对旗人生活方式的描绘、对旗人命运的思考,正是从《四世同堂》对小文夫妇的描写开始的。从这个角度看,《四世同堂》在老舍作品中不仅“承上”,而且“启下”。

因此,如果要举出一部小说作为老舍的代表作,我认为应当是《四世同堂》,而不是《骆驼祥子》。关于《四世同堂》,老舍曾经说过:“就我个人而言,我自己非常喜欢这部小说,因为它是我从事写作以来最长的,也可能是最好的一本书”[26]。这说明老舍很有“自知之明”。遗憾的是关于《四世同堂》的研究远远不够。本文,也仅仅是一篇抛砖引玉之作。

1992年8月1—2日草就,12日改定,于京西杞人居

(原载《海南师院学报》1993年第2期)

[①] 吴小美:《一部优秀的现实主义作品——评老舍的〈四世同堂〉》。载《文学评率》1981年第6期。

[②] 赵园:《老舍——北京市民社会的表现者与批判者》。载《文学评论》1982年第2期。

[③] 赵园:《老舍——北京市民社会的表现者与批判者》。载《文学评论》1982年第2期。

[④] 《四世同堂》第二十八章。“冠先生”在原文中为“蓝先生”,不合老舍的叙述逻辑且与下文矛盾,显然是老舍的笔误或者印刷时出现的错误。

[⑤] 《大地龙蛇·序》。《老舍文集》第十卷287—289页。

[⑥] 《八方风雨》。

[⑦] 吴小美:《一部优秀的现实主义作品——评老舍的〈四世同堂〉》。载《文学评论》1981年第6期。

[⑧] 《四世同堂·前言》。

[⑨] 参阅《老舍夫人谈老舍》。见曾广灿、吴怀斌编《老舍研究资料》(上)。

[⑩] 李泽厚:《启蒙与救亡的双重变奏》。载《走向未来》1986年创刊号,收入《中国现代思想史论》。东方出版社1987年6月版。

[⑪] 《娜拉走后怎样》。《鲁迅全集》第一卷163页。

[⑫] 《热风·“圣武”》。《鲁迅全集》第一卷354页。

[⑬] 《坟·灯下漫笔》,《鲁迅全集》第一卷215页。

[⑭] 唐弢主编《中国现代文学史》第二册182页。

[⑮] 李泽厚:《启蒙与救亡的双重变奏》。载《走向未来》1986年创号,收入《中国现代思想史论》。东方出版社1987年6月版。

[⑯] 约瑟夫·本斯曼、伯纳德·罗森伯格:《社会化:使人适应其社会》。《文化与个人》第110页,浙江人民出版社1986年版。

[⑰] 这是美国人本主义和存在主义心理学家罗洛·梅给人下的定义。《人寻找自己》第65页。贵州人民出版社1991年版。

[⑱] 参阅《人论》。上海译文出版社1985年版。

[⑲] 这是恩斯特·卡西尔对柏拉图思想的概括。《人论》81页。

[⑳] 《关于费尔巴哈的提纲》。

[21] 赵园:《老舍——北京市民社会的表现者与批判者》。载《文学评论》1982年第2期。

[22] 参阅陈震文、石兴泽《老舍创作论》。辽宁大学出版社1990年版。

[23] 参阅陈震文、石兴泽《老舍创作论》。辽宁大学出版社1990年版。

[24] 《答客问》。原载1942年7月19日《时事新报》“青光”副刊,收入曾广灿、吴怀斌编《老舍研究资料》(上)。

[25] 《杀狗》。收入《老舍文集》第九卷。

[26] 老舍1948年4月22日致埃劳得信。见《老舍致美国友人书简四十七封》。载《十月》1988年第4期。