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卢梭与老舍的小说创作

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1762年,卢梭出版了他的平生三大杰作之一《爱弥尔》。一百七十四年后的1936年,老舍创作了短篇小说《新爱弥尔》[①]。仅此一个事实,已经证明了卢梭对老舍影响的存在。实际上,卢梭对老舍的影响并非仅仅存在于《新爱弥尔》这个只有五千余字的短篇小说中,相反,卢梭精神在老舍的许多作品中都打上了鲜明印记,深刻地影响到老舍的生命意识与价值观。

根据现有材料,卢梭的名字第一次在老舍笔下出现是三十年代初期。1930年7月至1934年6月老舍执教于齐鲁大学,为授课编写了《文学概论讲义》。在这部讲义的第十讲他谈及卢梭,盛赞卢梭对浪漫主义文学和法国大革命的贡献,同时对卢梭的“极端自由”和“完全返于自然”提出批评。[②]。由此可见:编写《文学概论讲义》时期的老舍对卢梭已经有了比较系统的把握。

老舍没有注明编写《文学概论讲义》的确切时间。有的研究者笼统地认为是1931年“开始撰述”[③],但我认为开始编写的时间最迟也应在1930年10月,1931年已经完成。作出这种判断的根据有二:第一,1930年10月老舍在济南青年会作了题为“文学的创造”的讲演,[④]讲演的题目正是《文学概论讲义》第五讲的题目,因此可以认为老舍演讲的内容是他正在编写的《文学概论讲义》的一部分;第二,该讲义的第四讲谈到英国作家奥尔德斯·赫胥黎(Aldous Huxley)的小说《美好的新世界》(《Brave New World》),而1932年8月开始在《现代》杂志上连载的长篇小说《猫城记》已经接受了《美好的新世界》的影响[⑤]。所以,本文拟以老舍1932年之后的小说创作为对象,来探讨卢梭的影响。


卢梭著作中给老舍影响最大、最直接的,当属《爱弥尔》。

《爱弥尔》是一部谈教育的书,通常被人们称作“哲学小说”或“教育论文”。在这部著作中,卢梭通过对爱弥尔的教育过程阐明的基本观点是:尊重、顺应儿童的自然天性,把儿童培养成为道德纯洁、人格健全的人。这种观点与文艺复兴以来拉伯雷、伏尔泰等人通过教育改造社会的思想一脉相承,是卢梭社会启蒙思想的重要构成部分。他企图把儿童教育作为消除贵族阶级偏见、改造社会的起点和手段。而老舍,既接受了卢梭的儿童观念与儿童教育思想,又接受了卢梭从儿童教育问题出来思考社会问题的思维方式。

这种接受在老舍1932年创作的《猫城记》中已初露端倪。《猫城记》第十七至十八章是展示猫国的教育情形。在第十七章,“我”对猫国的儿童作了这样的描述与评价:

猫小孩是世界上最快活的小人们。脏,非常的脏,形容不出的那么脏;瘦,臭,丑,缺鼻短眼的,满头满脸长疮的,可是,都非常的快活。……(中略)……我不能把这种小孩子与美好的家庭学校联想到一处。快活?正因为家庭学校社会国家全是糊涂蛋,才会养成这样糊涂的孩子们,才会养成这种脏,瘦,臭,丑,缺鼻短眼的,可是还快活的孩子们。这群孩子是国家社会的索引,是成人们的惩罚者。他们长大成人的时候不会使国家不脏,不瘦,不臭,不丑;我又看见了那毁灭的巨指按在这群猫国的希望上,没希望![⑥]

把这段话看作老舍本人的声音,大概不会有人提出异议。虽然这并非老舍第一次在自己的作品中写及儿童(此前有以儿童为主人公的长篇小说《小坡的生日》),但这确实是老舍第一次郑重地从教育角度谈儿童,并且是把儿童问题作为思考国家民族命运的出发点。《猫城记》写于编写《文学概率讲义》之后,这段话中包含的思维逻辑与卢梭的思维逻辑正相一致,因此完全可以看作老舍接受卢梭影响的最初表现。

做出上述判断的根据还在于:前面这段引文与《牛天赐传》和《爱弥尔》三者之间具有内在的逻辑联系。

《牛天赐传》写于1934年3至8月。为什么要写这部“书中的主人公——按老话儿说,应当叫做‘书胆’——是个小孩儿”[⑦]的长篇小说?老舍没有明言。但是,这部小说的基本构思在老舍创作《猫城记》的时候已经萌发了。请注意前面引文中的这句话:“正因为家庭学校社会国家全是糊涂蛋,才会养成这种糊涂的孩子们”(着重号为笔者所加),而一部《牛天赐传》,正是依次展示牛天赐在家庭、学校、社会这三种环境中接受教育、最后成长为一个体格和人格双重畸形的“小资产阶级的小英雄”[⑧]的过程。小说共二十四节,第一至十一节写家庭教育,第十二节牛天赐入学到第十五节牛天赐因为参加学潮被开除是写学校教育,第十六至二十四节是写混乱、腐朽的社会对牛天赐的影响。无论老舍有意还是无意,《猫城记》中“家庭学校社会国家全是糊涂蛋”一语确实道出了《牛天肠传》的基本构思。

而将《牛天赐传》与卢梭的《爱弥尔》作比较,则可以发现许多共同之处。择其要者,有如下四个方面:

第一,两部作品都把主人公从婴儿期到二十岁这二十年间的成长过程作为故事的基本内容。爱弥尔二十岁的时候被卢梭带着离开巴黎,故事结束;牛天赐二十岁的时候被王宝斋带着离开云城,故事结束。而且,两部作品都是以主人公的名字作为书名。

第二,两部作者都是通过切断主人公与其父母关系的方式,来强调(证明)后天的教育比门第、遗传等固有因素对于一个儿童的成长更重要。卢梭这样说:“所谓爱弥尔的一个生徒,他是良家子弟。我至少要救出一个将为偏见牺牲底人,给你们看看”;“爱弥尔是一个孤儿。他有父母没有,此种事没有关系。两亲底义务都托于我,所以我握有两亲底权利”[⑨]。老舍把牛天赐设计成一个出身不明的弃儿,也是出于同样的考虑。老舍在小说中直接说:“遗传,在‘心’的铸造上,大概不见得比教养更有分量”,并提醒读者“注意四外敲打这颗小小的心的东西是什么”[⑩]。

第三,两部作品都肯定、尊重儿童的自然天性。如果说前述两方面的一致还是外在的,那么这方面的一致已经进入价值观的层面。卢梭主张给婴儿穿宽松的衣服,认为“束缚儿童底四肢,使其血液不易循环,只能阻碍他底发达,损害他底本质。……若在襁褓之中,严加束缚,则驼背的,拐脚的,膝关节内翻的,多病的——种种不完全的人,都出来了”[⑪]。无独有偶,老舍在《牛天赐传》中也用形象的手法表现了“捆仙绳”对婴儿的伤害。婴儿期的牛天赐正是在襁褓之中被牛老太紧紧地捆了六个月,所以成为了膝关节内翻(拐子腿),以至于上学以后连体育课都不能正常参加——“磕膝拧着,而脚尖彼此拌蒜,永远不能在三分钟内跑百米”[⑫]。卢梭认为啼哭和眼泪是儿童的本能、儿童的语言,主张根据儿童的啼哭来了解儿童的需求[⑬],而《牛天肠传》中那位被老舍比喻成“一块铁”的牛老太太,则是一听到牛天赐的哭声就让奶妈用乳头堵住天赐的嘴,致使小天赐几乎抽风。[⑭]卢梭反对教师强迫儿童去做他们不愿做的事[⑮],而《牛天赐传》中那位扁脸黑牙的矮个子教师,只会用打“脖儿拐”的方式强迫学生排队、坐正,甚至忘了学生需要上厕所。[⑯]卢梭认为儿童在变为成人之前首先应当做儿童,“若乱此,一定变为没有味、没有香气底早熟果子,势必至于腐落;所谓‘少年博士’而‘衰老儿童’,就是这一回事”[⑰],老舍在《牛天肠传》中,则明确否定了牛老太太让小天赐说假话、学成人礼节的行为,辛辣地讽刺牛老太太用小马褂、小缎帽把小天赐打扮得像个“缩小的新郎官”或“早熟的知县”[⑱]。在有关这篇小说的说明中老舍重申:“世界上有千千万万受压迫的人,其中的每一个都值得我们替他呼冤,代他想办法。可是小孩子就更可怜,不但是无衣无食,就是那打扮得马褂帽头像小老头的也可怜。牛天肠是属于后者的”[⑲]。

第四,卢梭和老舍都把农夫作为道德范本,让自己作品中的主人公从中受到教育和启蒙。卢梭为爱弥尔接受农夫的教育而欣慰,说:“惟农夫为人间最紧要的工作,极诚实,极有益,为人生事业中第一可贵的行业。我不曾对爱弥尔说:‘学习农业’,但他早已熟悉这件事。他理会一切农业的劳动,他从小受农民底教育,到现在还是这样”[⑳]。老舍在《牛天赐传》中同样是让小天赐到乡下接受道德教育与人格启蒙。小说第十七章的题目就是“到乡间去”,写天赐在牛老太太死后随保姆纪妈来到乡下,纪老者的豪爽和善良使他有了这样的想法:“这些人,穷,可爱,而且豪横;不象城里的人见钱眼开”。……

以上的引证足以说明:在精神本质、基本结构乃至人物设计诸方面,老舍的《牛天赐传》都接受了卢梭《爱弥尔》的影响。老舍小说中受《爱弥尔》影响最大的,就是这部《牛天赐传》。也许可以说:《牛天肠传》是一部中国版的《爱弥尔》。

显然,《爱弥尔》的影响使老舍在《猫城记》中最初表现对儿童教育的忧虑、并从儿童教育出发思考国家与民族的命运。这种影响的持续、强化与思考的深入,则促成了《牛天肠传》的创作。没有对《爱弥尔》的阅读体验,老舍是否会在《猫城记》中专门谈论儿童教育问题,是否会特意创作儿童成长过程为题材的长篇小说《牛天赐传》,都是疑问。

把老舍1936年创作的短篇小说《新爱弥尔》置于《猫城记》与《牛天赐传》构成的背景上来认识,就不难发现:在精神本质上,《新爱弥尔》是对《牛天赐传》的“重复”——反对违背儿童的自然天性、扼杀儿童的心灵。这种“重复”更直接表明了卢梭对老舍影响的持续与强化。小说中的“我”既不懂儿童生理与儿童心理,又不懂教育原理,但却刚愎自用、独断独行,对爱弥尔进行了这样的“教育”:阻止爱弥尔出生后的第一次啼哭:“闭上你的嘴!生命就是奋斗、战争;哭便是示弱”;三天后断奶,让出生四天的爱弥尔吃面包:“母乳变成的血使人软如豆腐,使男人富于女性”;迫使爱弥尔三岁开始独立、学科学,不准和小朋友一起玩耍,不准天真,不准有想象力;六岁开始学习“正义”、“革命”、“斗争”等抽象名词,八岁开始学习政治原理;……于是,爱弥尔只活八岁零四个月二十天就夭折了。

在四十年代中后期创作的《四世同堂》中,老舍继续表现出对儿童问题的关注以及从儿童出发对民族命运的思索。这是通过对祁瑞宣心境的展示表现出来的:“瑞宣最不喜欢在新年的时候,看到有些孩子戴起瓜皮帽儿,穿上小马褂。他管他们叫‘无花果秧儿’。瑞丰就是,他以为,这种秧苗的长大起来最好的代表——生出来就老声老气,永远不开花”[21]。头戴瓜皮帽头、身穿小马褂的儿童,正是少年牛天赐的形象。“无花果秧儿”这种比喻也不难使我们想起“缩小的新郎官”与“早熟的知县”。

总而言之,卢梭的《爱弥尔》对老舍三、四十年代的小说创作发生了深刻影响,促使老舍长期思考、表现儿童教育问题。《牛天赐传》和《新爱弥尔》的创作,则是这种影响的两次高峰性显现。这种影响在很大程度上决定着老舍小说的基本品格——不仅使《牛天赐传》、《新爱弥尔》成为名符其实的“教育小说”(或称之曰“成长小说”),而且使《猫城记》、《四世同堂》等作品具有了“教育小说”的成分。过去的研究者恰恰是没有注意到这一点,因此在老舍研究中造成了某些偏差。在有关《牛天赐传》的评论中这种偏差最多。比如,《中国大百年全书·文学卷》将《牛天赐传》概括为“对于世俗生活和市民心理的嘲讽”[22],就偏离了小说主旨。《牛天赐传》中固然有许多关于世俗生活和市民心理的描写,但这类描写的价值首先取决于它们对牛天赐成长过程的意义。关于这部小说的写作老舍曾说:“在最前的几章里我几乎有点有小孩子开玩笑的嫌疑了”[23]。按照笔者的理解,老舍是说小说开头过多的世俗生活描写偏离了作为小说主体的牛天赐的成长过程。宋永毅在《老舍与中国文化观念》中简单地认为“《牛天赐传》的构思也有英国传统的‘孤儿秘密’式小说的潜影”[24],也是由于他没有注意《爱弥尔》与《牛天赐传》的关系。老舍把牛天赐设计成来路不明的孤儿并非艺术技巧上的需要,而是小说题旨上的需要——老舍要表现“教养”的重要性。所谓“遗传,在‘心’的铸造上,大概不见得比教养更有分量”,就是这个意思。

虽然在精神本质上老舍接受了卢梭的儿童观念与儿童教育思想,但由于作家个性的差异,由于时代、文化传统与社会环境的差异——卢梭生活在十八世纪的法国而老舍生活在二十世纪三十年代的中国,因此二人在表现同一种精神的时候采取了不同的形式。如果说卢梭的《爱弥尔》是在假定的世界中通过爱弥尔的健康成长从正面表达自己的理想,那么老舍正相反,他是在现实的社会环境中通过幼小生命的被扭曲从反面表现自己的理想。正是在表现幼小生命被扭曲的过程中,老舍展开了对中国的家庭、学校、社会和传统思想文化的多重批判,这在《牛天肠传》中表现得最为全面。在有关牛天赐的家庭教育中,老舍不仅批判了陈旧的教养方法对幼儿从肉体到精神的双重桎梏,而且批判了传统的升官发财思想对牛天赐的毒害——牛老太太一心想把天赐培养成“官样的孩子”,抓周的时候满心希望小天赐去抓那个象征着“高官做得骏马骑得”的小铜图章,自己临死还嘱咐牛天赐:“你呀,福官,要强,读书,作个一官半职的,我在地下喜欢。”在有关学校教育的部分,老舍对学校教育的混乱与荒谬作了批判性、讽刺性的展示。这里:老师们互相攻击、彼此对骂,“张先生在课堂上告诉学生,李先生缺德;李先生说张先生苟事。等到先生们运动作主任的时候,那就特别的热闹:学生们得照着先生编好的标语写在纸条上,学生得回家告诉家长拥护王先生或赵先生”。“除了先生们捣乱,就是开会,开会就又收费。运动会,恳亲会,游艺会,毕业会,展览会,每年必照例的举行”。在乌烟瘴气的学校中,小学生们终于象无头苍蝇一样乱撞:“提倡国货,提倡国术,提倡国医,提倡国语,都得是小学生提倡。他们提灯,他们跑路,他们喊口号,他们打旗,他们不知道是怎么回事”。换个主任也搞得全校鸡犬不宁,一方拉电网阻止一方用保安队接收,以至于小天赐因为加入“侦探股”被开除学籍。在有关牛天赐接受“社会教育”的描写中,老舍批判了社会的腐朽、混乱与人心的险恶:流浪诗人赵先生教会牛天肠写歪诗和无聊;云社的一帮文人把十七、八岁的牛天赐变成身穿古装、手摇纸扇的“赐翁”;军阀混战的炮火使牛天赐家破父亡;牛族人的贪婪与倾轧使牛天赐流离失所。——这多重批判,主要是基于对《爱弥尔》提倡的儿童观与教育观的认同。在《新爱弥尔》中,老舍从儿童的自然天性出发甚至讽刺了“革命”。这进一步证明了儿童的自然天性与健康成长在老舍这里的至高无上——不仅高于旧家庭、高于荒谬的学校教育与腐朽的社会和传统思想文化,而且高于“革命”。

众所周知,卢梭对人类思想文化影响最大的并不是他的儿童教育思想,而是他对文明的非难与对大自然的热情——具体说就是“回到自然”这一口号的提出。“回到自然”作为卢梭哲学思想的核心,也深刻地影响到他儿童教育思想的诸多方面。在《爱弥尔》中,“自然”就具有多重涵义。当她主张给初生婴儿穿宽松的衣服以免妨碍儿童成长的时候,“自然”仅仅具有与“人工”、“束缚”相对的最朴素的意义,而当他把自然作为都市的对立物并把农夫和乡村作为自然来崇拜的时候,“自然”已经具有道德意义与文化意义。所谓“在乡村,没有随役底搅伴,没有迷惑儿童,流毒害于儿童等都会底虚饰。和质朴厚道的农民相接触,没有一点诱惑,实在妥当之至”[25],就是这个意思。“自然”在卢梭这里甚至具有宗教意义——他因为主张爱弥尔信仰自然神教而与占统治地位的天主教发生冲突,就是明证。正因为“自然”在卢梭这里具有多重含义,所以在《爱弥尔》最后一部分他宣称:“我为使由于自然所授底感觉喜悦,而竭力地接近于自然,我欢喜而愈接近于自然,愈能从欢喜中认识他底真实”[26]。带着爱弥尔离开巴黎的时候,他如释重负、欣喜若狂地欢呼起来:

长久住惯底巴黎啊!再会吧,你底喧扰的声音呵!煤烟呵!尘烟呵!没有贞操的男女所徘徊底都市呵!再会吧!我们去求真底恋爱、幸福和纯洁去了;我们去巴黎愈远愈好。巴黎呵!再会吧!(第四编71页)

卢梭本人正是在写作《爱弥尔》前不久(1756年)抛弃巴黎的都市文明投入大自然的怀抱过着简单朴素的隐居生活,可见这种欢呼确实是发自他的心灵深处。

老舍在否定捆仙绳对小天赐的捆绑时,已经在最朴素、最简单的意义上接受了卢梭的“自然”观念。那么,在文化、道德层面上,卢梭的自然观是否影响了老舍?答案同样是肯定的。只要分析一下“自然”在老舍小说中的意义就可以明白。进行这种分析之前要说明的是:在老舍这里和在卢梭那里一样,“自然”不仅是指与都市对立、远离尘嚣的自在之物——乡村,而且包括农夫。对于卢梭和老舍来说,农夫都是自然、乡村的人格化。

首先看一看老舍1932年6至7月创作的长篇小说《离婚》。人们普遍注意到这部小说表现了老舍对市民生活的批判,但人们很少注意“老舍批判市民生活的思想武器是什么”这个问题。如果提出这个问题我们会发现:老舍的思想武器是“自然”。在小说中,“自然”作为一种潜在的价值尺度,始终与灰色的市民生活形成对立。这集中体现在小说主人公老李这一形象的塑造上。老李的生命历程,本质上就是从“乡村被都市异化”到“都市向乡村回归”的过程。虽然小说开始时老李已经在城里的衙门当科员,但他实际上来自乡村。请看小说第十六章对老李幼年生活的描写:“麦秋后的夏晚,他抱着本书在屋中念,小灯四围多少小虫,绿的,黄的,土色的,还有一两个带花斑的蛾子,向灯罩进攻。别人都在门外树下乘凉。‘学生’,人们不提他的名字,对他表示敬意”[27]。他是进北平读大学、大学毕业后才到衙门当科员。在厌倦了怪物衙门和市民生活的平庸、琐碎与无聊之后,他心中常常浮现出这样的美景:“一块麦田,一片小山,山后挂着五月的初月。或是一条小溪,岸上有些花草,偶然听见蛙跳入水中的响声……”[28]。当老李的“乡村记忆”被唤醒的时候,“自然”已经被象征为一种市民生活的否定力量。准备逃离都市的时候老李这样想:“逃出这个臭家庭,逃出那个怪物衙门;一直逃到香浓色烈的南洋,赤裸裸地在赤道边上的丛林中酣睡,作着各种颜色的热梦”[29]。对心中唯一的“诗意”(马少奶奶)失望之后,老李果然“把心中那些不十分清楚而确是美的乡间风景告诉了二爷”(着重号为引者所加),然后带着全家和丁二爷回到乡下。这样,“自然”作为一种拯救力量使老李完成了对都市的疏离与向自然人性的复归。显然,老李的生命历程构成了一个文化隐喻。在这个隐喻中,“自然”主要具有两种意义:一是作为与市民生活相对的别一种生存形式,因而具有文化意义与道德意义(李太太作为一位虽然愚笨但还朴实的村妇进城之后和那些“想把丈夫拴起来当狗养”的女人搅在一起日益变坏,也体现了这种意义);二是作为都市腐朽与萎靡的对立物,因而成为力量的象征。老李向往的那个“南洋”作为一种“自然”,其主要内容就是“力量”。这里的“南洋”实际上蕴含着老舍本人对南洋的理解与评价。老舍在《我怎样写〈小坡的生日〉》一文中这样说:“为什么我想看看南洋呢?因为想找写小说的材料,……南洋的开发设若没有中国人行么?中国人能忍受最大的苦处,中国人能抵抗一切疾痛:毒蟒猛虎所盘踞的荒林被中国人铲平,不毛之地被中国人种满了菜蔬。中国人不怕死,因为他晓得怎样应付环境,怎样活着。中国人不悲观,因为他懂得忍耐而不惜力气。他坐着多么破的船也敢冲风破浪往海外去……”。这样的南洋到了《离婚》中老李的心目中,显然就成为力量与冒险的象征。

在《离婚》之后直到四十年代的小说创作中,老舍对自然的热情一直没有减退,甚至衍生出某种程度的“蒙昧主义”倾向。《离婚》表现的都市(文明)与自然的对立、“自然”在《离婚》中所具有的意义,在《离婚》之后的许多作品中都可以看到。1934年创作的《牛天赐传》让小天赐去乡下并让他把乡下人和城里人对比、赞美乡下人的豪横而批评城里人的见钱眼开,同样是表现了都市与乡村的对立。而小说中那个与牛老太太的规矩格格不入、顺应小天赐的天性并在牛天赐家破人亡的时候拯救天赐的四虎子,恰恰是一个乡下来的粗人。这样,四虎子对牛天肠的拯救也构成了一种文化隐喻。1936—1937年创作的《骆驼祥子》叙述的是乡村青年祥子在城里堕落的故事。失去了父母与几亩薄田的祥子十八岁的时候带着乡村教给他的种种美德来到城市,仍然抱着“娶个干净的乡下姑娘”的愿望,但在经历了一系列的挫折与失败之后,他成了一个吃、喝、嫖、赌、懒惰、狡猾、甚至为一点钱出卖人命的无赖。显然,祥子的堕落与《离婚》中老李的苦闷及李太太的变异具有文化上的相似性。在1937年7月创作的短篇小说《杀狗》中,老舍把躲在宿舍里慷慨激昂大谈民族兴亡问题但连一件实事也干不了的大学生与被日本人捕去以后大义凛然、怒目相向的老武师作比较,说:“真正有骨气的倒是那不识字的人们,并不必等着几个读书人去摇旗呐喊才挺走胸来”。[30]这里实际上包含着文明(有知识的人)与蒙昧(“自然”的一种形式)的对比。而在这种对比中,老舍显然是肯定后者的。

在四十年代创作的《四世同堂》中,老舍对自然的热情达到了又一个高峰——集中体现在他对“原始文化”的肯定与向往。关于这个问题,拙文《论〈四世同堂〉的文化忧思》[31]已作了较为详尽的阐述,这里仅就冠晓荷与祁瑞全这两个人物谈谈“都市”与“乡村”的对立。通过冠晓荷这个形象的塑造,老舍充分表现了对都市文化的否定。他这样写冠晓荷:“在北平的文化里,无聊的天才才能如鱼得水的找到一切应用的工具。冠先生既是天才,又恰好是北平人”[32];“他是都市文化的一个蛔虫,只能在那热的,臭的,肠胃里找营养与生活”[33]。从瑞全的角度,老舍对远离北平的乡村作了这样的描写:“那滚滚的黄流与小得可怜的山村,似乎是原始的,一向未经人力经营过的。可是它们也就因此有一种力量,是北平所没有的一种力量,紧紧地和天地连在一处”;“他也爱那些脚蹬在黄土上的农民,他们的耕植方法是守旧的,他们的教育几乎是等于零的,他们的生活是极端艰苦的,可是他们诚实,谨慎,良善,勤俭。……而且到时候,他们敢于拼命——尽管他们的皮肤是黑色的,他们的血或者可是比他的更红一点”[34]。在这种描写中,乡村作为力量的象征、作为道德偶像与人格精神与“北平”形成对比,被老舍顶礼膜拜。祁瑞全正是走出“北平”(文化意义上的北平),走到“乡村”(同样是文化意义上的乡村),才获得了健全的人格。尤其耐人寻味的是:祁瑞全和祥子一样希望娶个乡下姑娘;[35]这里对读书人的否定(老舍在小说第十六章甚至直言有知识的人“前怕狼后怕虎”)与《杀狗》中的蒙昧主义倾向正相一致。

在老舍这里,“自然”不仅作为理想的生命形式、合道德的存在与都市生活的平庸、无聊、道德沦丧相对,不仅作为力量的象征与都市的腐朽、萎靡相对,而且已经成为老舍人格构成的重要因素,深刻地影响到老舍的审美意识。不妨看看《离婚》中的这样一段描写:

第二天早晨,天晴得好象要过度了似的。个个树叶绿到最绿的程度,朝阳似洗过澡在蓝海边上晒着自己。蓝海上什么也没有,只浮着几缕极薄极白的白气。有些小风,吹着空地的积水,蜻蜓们闪着丝织的薄翅在水上看自己的影儿。燕子飞得极高,在蓝空中变成些小黑点。墙头上的牵牛花打开各色的喇叭,承受着与小风同来的阳光。街上的道路虽有泥,可是墙壁与屋顶都刷得极干净,庙宇的红墙都加深了些颜色。……(中略)……刚由园子里割下的韭菜,带着些泥上了市,可是不显着脏,叶上都挂着水珠。(291页)

如果不作说明,大概没有谁会想到老舍这是在写北平——大都市北平。显然,作为都市文学作家的老舍,既使在面对都市的时候,发现的也是自然之美。将老舍笔下的都市与新感觉派小说家(如穆时英)笔下的都市作比较,可以更清楚地看出这一点。北平以这样的形象出现在老舍笔下固然与北平的文化品格(与上海的文化品格不同)有关,但起决定作用的应当是老舍的审美趣味。在写于1935年的一篇散文中老舍曾直接说:“是的,北平是个都城。而能有好多自己生产的花、菜、水果,这就使人更接近了自然”[36]。实际上,《四世同堂》中从瑞全的角度看到的黄流与小山村作为审美对象,完全属于老舍本人。

三、四十年代的老舍小说中,确实存在着一个以乡村、农夫、荒野为主要内容的“自然情结”。这个情结的形成固然有多种动因,但撇开卢梭的影响显然不能做出圆满的解释。《离婚》中老李的告别北平与《爱弥尔》中卢梭的告别巴黎决不仅仅是“情节的一致”,而主要是“价值观的一致”。老舍在《杀狗》、《四世同堂》中将有知识的人与没受过多少教育但敢于拼命的武师和农民作对比评价时表现出的蒙昧主义倾向,正是卢梭式的。《杀狗》中胆怯的大学生杜亦甫有这样的自我评价:“他觉得他的那点教育使他会思索,会顾虑,会作伪,所以胆小。……父亲不识字,不会思索顾虑与作伪,那么就天然的应当胆粗气壮”。这不能不使我想起卢梭《爱弥尔》中的两段话:“我们愈晓得,愈被差误;所以无智为防差误底唯一办法。如没有判断,则将永远没有差误”;“野蛮人不要哪一个底扶助;哲学家则需要一切人类,而叹赏家为尤要”[37]。杜亦甫(他不过是老舍的代言人)的意识与卢梭的意识之间存在着惊人的一致是偶然的巧合吗?

老舍之所以会接受卢梭的影响,原因是多方面的。

首先应当注意的是:老舍十九岁从师范学校毕业后,在长达六年的时间里(1918—1924)主要从事中小学教育工作。作业一名优秀的教育工作者,他曾经从教育学角度研究过儿童心理。1923年7月发表的《儿童主日学与儿童礼拜设施之商榷》[38]一文是谈及宗教教育问题,但已明确表现出老舍对儿童生理特征和心理特征的关注。这段教育工作经历显然成为老舍从儿童教育角度认同《爱弥尔》的潜在的、但具有决定性的因素。将这种潜在的决定性因素唤醒并促使老舍在《牛天赐传》、《新爱弥尔传》等作品中多次“演绎”卢梭儿童教育思想的,则是三十年代前期《申报·自由谈》关于“教育小说”的讨论和儿童教育问题的讨论。1933年7月,老舍在《文艺月刊》上发表了短篇小说《大悲寺外》,小说叙述某中学一位热爱教育事业、工作认真负责的学监被闹学潮的学生打死、死前却宽恕了学生的故事。小说发表后,凤吾写了题为《教育小说》的文章,发表在8月10日的《申报·自由谈》,肯定小说创作态度的严肃与对人物心理所作的精细分析,批评小说宣扬的妥斯退夫斯基式的唯心的“良心谴责主义”,然后说:“希望大家能克服这种倾向,获得正确的创作方法(这里所说的方法不是把认识拉开的),来开拓教育小说的一条新路”。侍桁对凤吾的观点持有异议,在8月19日的《申报·自由谈》上发表《从〈大悲寺外〉谈所谓教育小说》,批评凤吾把《大悲寺外》看作“教育小说”,并就“教育小说”的概念提出质疑。凤吾对侍桁的批评不以为然,又在8月21日《申报·自由谈》发表致“自由谈”编者黎烈文的信(题为《关于“教育小说”》),反驳侍桁的批评,申述说:“我写《教育小说》篇的意思很明白,并非批评《大悲寺外》,只是引这篇小说来作个例证,我是强调在反对把教育从政治关系拉开去描写,反对当前的以武力解决学潮的办法”。与这场关于“教育小说”的讨论同时,《申报·自由谈》还展开了关于儿童教育的讨论。比如该专栏8月14日和8月18日就分别发表了依云的《关于儿童教育》和旅隼的《我们怎样教育儿童的》两篇文章。甚至郁达夫都参加讨论,写了《小学教育与社会》一文,文中明确提及卢梭的《爱弥尔》与罗素的《论教育》,并批评“社会与教育无关”的观念,说:“我们一出大学,一入社会,就以为教育是与我们无关了;做人和读书,或做官发财和教育,是象牛肉和金钢钻一样的完全无关的那一种观念,或者也许是促成中国社会紊乱的最后最大的一个总原因”[39]这两个讨论老舍都没有参加,但他肯定了解并关注着这两个讨论。因为关于“教育小说”的讨论是由他的作品引起的,而且,此时他也在《申报·自由谈》上发表作品,《希望》一诗就是发表在1933年8月9日的《申报·自由谈》。曾经长期从事中小学教育工作的老舍,为编写《文学概论讲义》在三十年代初期与卢梭相遇,之后又置身“教育小说”与儿童教育的讨论之中,这样,他从儿童教育的角度认同卢梭、并创作教育小说或具有教育小说成份的小说,也就是顺理成章、自然而然的了。或者说,老舍是以自己对卢梭教育思想的接受与小说创作实践参与、回应了《申报·自由谈》关于“教育小说”与儿童教育问题的讨论。事实上,在1935年4月《论语》第二十六期上,老舍也确实发表了一篇题为《谈教育》的文章。

老舍的文化观念是促使他接受卢梭影响的另一重要因素。老舍在认识、思考社会问题的时候常常从文化问题出发,具有鲜明的文化决定论倾向。在《离婚》中他通过老李的心理活动宣扬了这样的观点:“往大处看,往大处看,真正的幸福是出自健美的文化”[40]。甚至对抗日战争这样重大的历史事件,他也是从文化的角度来认识。在三幕剧《大地龙蛇》(1941)的序中他说:“我们的不太识字的军民,敢与敌人的机械化部队硬碰,而且是碰了四年有余,碰得暴敌手足失措——必定是有一种深厚的文化力量使之如此”[41](着重号为笔者所加)。这样,在老舍这里,对社会、历史的认识往往成为文化反思的一种形式。老舍曾明言:“抗战的目的,在保持我们文化的生存与自由;有文化的自由生存,才有历史的繁荣与延续——人存而文化亡,必系奴隶。那么,在抗战时期,来检讨文化,正是好时候,因为我们既不惜最大的牺牲去保存文化,则文化的力量如何,及其长短,都须检讨”[42]。在文化反思中,老舍主要批判都市文化的腐朽、靡烂与传统文化的软弱无力。《离婚》把北平人的庸俗与无聊及老李的苦闷归因于“太像牛乳,而且已经有点发酸”的北平文化,《四世同堂》中冠晓荷这一形象的塑造则更直接地表达了老舍对都市文化的深恶痛绝。对传统文化的否定在《四世同堂》中钱默吟这一形象的塑造上表现得最典型。钱默吟这位一贯反对动武的老诗人在经历了日本侵略者带给他的一系列灾难之后认识到:“在他反战思想的下面实在有个象田园诗歌一样老实的文化作基础。这个文化也许很不错,但是它有个显然的缺陷,就是:它很容易受暴徒的蹂躏,以至于灭亡”(第二十七章)。以这种批判为基点、试图建立一种新文化的老舍,自然会倾向于卢梭那种充满原始生命力的“自然”。特别是在进入抗战时期、全民族为生存而抗争的时候,对“力”(外在的力)的崇尚无疑会促使老舍在文化观念上更趋向于卢梭的蒙昧主义。

此外,卢梭是一位强调天赋人权、平等自由的平民主义哲学家,而出身贫贱的老舍,同样具有自觉的平民意识。梁实秋就认为老舍“有一个悲天悯人和同情穷人的态度,他基本上是一个自由主义者”[43]。这种人生观、世界观上的相通,大约也是我们分析老舍接受卢梭影响之必然性时应当考虑的。

前文主要从儿童教育和文化观念两个侧面分析卢梭对老舍的影响以及老舍何以接受卢梭的影响。实际上,对于老舍来说这两个侧面并不是分裂的,相反,它们不过是老舍追求健全的生命形式的两个途径。它们既有相同的起点,又有相同的终点,这就是“生命”。稍加注意就可以发现,老舍在他的小说创作中常常不自觉地流露出“生命意识”:《离婚》中,老李认为“张大哥是蚯蚓式的运用生命,软磨,可是始终不懈”,邱先生对老李感叹说:“没意思!生命入了圈,和野鸟入了笼,一样的没意思”,老李准备回乡下时的感慨是:“生命只是妥协,敷衍,和理想完全相反的鬼混”[44]。甚至《牛天赐传》中的小天赐也自觉地意识到“生命便是拘束的积累”[45]。(着重号皆为笔者所加)。从自觉的生命意识出发,老舍对扭曲、戕害生命的都市文化、传统文化和畸型的教育方法(包括家庭教育、学校教育和社会教育)展开批判,进而接受了卢梭的影响。就是说,对自然、健全、有力的生命形态的追求,是老舍接受卢梭影响的最内在的动因。老舍的儿童教育与文化意识在“自然”这方面重叠在一起,就说明了这一点。

不过,老舍对卢梭并非全面地、盲目地接受,相反,在接受卢梭影响的过程中他保持了主动性,并且具有自觉的批判意识。关于这一点,老舍在《文学概论讲义》中有过明确的表达:

卢梭的极端自由,是不能不走入“返于自然”的;但完全返于自然,则个人的自由是充分了,同时人群与兽类的群居有何不同呢?这个充分的自由,其弊端已见于法国的大革命——为争自由使人的兽性毕露,而酿成惨杀主义与恐怖时代。(第十讲)

可见,虽然同是追求“自然”,但老舍的“自然”与卢梭的“自然”有区别。这种区别并不仅仅是“度”的区别,而且是本质区别。如果说“自然”在卢梭那里主要是文明的对立物[46],那么在老舍这里“自然”则是文明的一种形态。这种区别是厌倦了世俗生活、具有文明虚无主义的哲学家与执着于现实人生的中国文化人的区别。卢梭的自然观要回答的是形而上的哲学问题,而老舍的自然观要回答的则是富于实践性的文化建设问题。决定这种区别的,是老舍文化理想的独特性——姑称之为“文化调主主义”。老舍反对的是文化的“过熟”与软弱无力,而不是反对文化本身,所以他在《离婚》中否定“牛乳文化”的同时又追求“咖啡文化”[47]。在《四世同堂》中他通过“由栽花饮酒的隐士变成敢流血的战士”的老诗人钱默吟的口更明确地表达了自己的文化理想:“诗人与猎户合并在一起,我们才会产生一种新的文化,它既爱好和平,而在必要的时候又会英勇刚毅,肯为和平与真理去牺牲”[48]。这里,如果说“诗人”象征文化的过熟和软弱而“猎户”象征自然,那么钱默吟恰恰被定位在这二者之间,既克服了“文化”软弱、过熟的一面,富于生命活力,又没有完全归于自然、失去人作为人的文化规定性。持这种文化理想的老舍,一定程度上接受卢梭的自然观是必然的,同时对卢梭的“完全返于自然”提出批评也是必然的。在这种接受与排斥之间,我们才能够更深刻地把握老舍文化思想的本质。

接受卢梭的影响对于老舍来说意义更大。——当我们把这种接受置于二十世纪中国思想文化的大背景上来认识的时候尤其如此。

首先,卢梭的影响在很大程度上促成了老舍价值观念的内在统一性与对市民人格的超越。关于老舍对中国社会现实的认识和对改造中国道路的思考,赵园曾经指出:“老舍在描写‘病象’时,得心应手,一涉‘病源’,即见幼稚,当他试图开‘药方’时,就往往是混乱的了”[49]。我认为这里所谓的“药方的混乱”只表达了部分的事实。实际上,在老舍“混乱的药方”中仍然具有某种价值尺度的统一性——这就是“自然”。从文化重建出发,为了达到通过培养纯朴、健康、充满生命活力的个体生命以改造社会的目的,老舍崇尚“自然”。在三、四十年代老舍为治疗中国的社会病、文化病及中国人人格病所开的药方中,“自然”是一剂常用药。——前文的分析已足以说明这一点。老舍作为一个来自市民社会的作家,其思想意识不可避免地打上了市民意识的印记——赵园也曾尖锐地指出这一点[50]。而崇尚“自然”恰恰是老舍否定市民意识和市民文化性格的一种主要形式。就是说,“自然”作为一种异质文化(相对于市民社会来说),在使老舍完成自我人格超越、成为市民生活的批判者方面,同样起着举足轻重的作用。

其次,接受卢梭的影响,使老舍不自觉地成为五四精神在三、四十年代的重要体现者之一。——这里的“五四精神”主要是指“儿童的发现”。“儿童的发现”作为“人的发现”的重要组成部分,是五四新文化、五四新文学精神高度的重要标志之一[51],许多优秀的新文化战士都对此发表了重要见解。这在鲁迅那里有突出的表现,正像人们熟知的,在《狂人日记》中他发出“救救孩子”的喊声,在《我们现在怎样做父亲》一文中,他对天下的父亲大声疾呼:“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人”。在写于三十年代的《上海的儿童》、《我们怎样教育儿童的》、《从孩子的照相说起》[52]等文章中,鲁迅继续批评中国式的儿童教育。但是,随着社会历史进程的更替和文化重心的转移,五四时期“儿童的发现”这一主题在大多数作家那里让位于“革命”主题。而老舍在三十年代接受卢梭的影响,自觉表现儿童问题,不仅否定了不健全的家庭、学校和社会对儿童的不良影响,甚至讽刺了“革命”、“政治原理”对儿童天性的戕害,这确实是在不知不觉之中使五四时期“儿童的发现”这一主题又一次焕发出光彩。

其三,从卢梭在中国的传播情形来看,老舍对卢梭影响的接受也具有重要意义。十九、二十世纪之交卢梭传入中国后,对中国思想文化的诸多领域都发生了影响。一是政治领域,即政治思想家的接受。严复可以看作这种接受的典型体现者。他最早把卢梭思想介绍到中国,在1895年二至五月发表于天津《直报》上的《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等文章中,他大力宣扬民主思想、抨击封建专制,其主张就鲜明地打上了卢梭思想的印记。“西洋之言治者曰:‘国者,斯民之公产也,王侯将相者,通国之仆公隶也’。”[53]这里引用的显然是卢梭《社会契约论》(当时称《民约论》)中的观点。在1906(光绪三十二)年所作的一次讲演中,卢梭的民权思想又成为严复对中国传统思想进行再发现的媒介:“然自吾辈观之,则卢梭书中无弃之言,皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者,有重于‘民为重,社稷次之,君为轻’之三语者乎?殆无有也”[54]。二是教育领域,即教育家的接受。蔡元培可以看作这种接受的代表人物。作为二十世纪中国最伟大的教育家之一,蔡元培在教育思想上直接受到法国的影响(他曾留学法国),这种影响的具体来源之一就是卢梭。他把自由、平等、博爱作为中国新教育的基本宗旨,主张顺其自然、根据儿童成长过程实行教育,注重培养个性,提倡美育教育、女子教育、平民教育和乡村教育,所有这些都与卢梭的影响有直接关系。[55]第三就是文学领域,接受者是作家。他们并非像政治家或教育家那样抱着直接的实践性、功利性目的接受卢梭,而是在思想观念和文化意识上接受卢梭的影响,把这种影响表现在自己的文学主张或文学创作中。这种接受使卢梭在中国新文学的精神实质和美学面貌两方面都打上了鲜明的印记。老舍并不是将卢梭引入文学领域的第一人,早在本世纪初,鲁迅就从建立理想人格的角度认同卢梭。《破恶声论》云:“奥古斯丁也,托尔斯泰也,约翰卢骚也,伟哉其自忏之书,心声之洋溢者也。若其本身无有物,徒附丽是宗,辄岸然曰善国善天下,则吾愿先闻其白心”,“如是而后,人生之意义庶几明,而个性亦不至沉沦于浊水乎”[56]。但是,在三、四十年代的社会环境与文化氛围中接受卢梭的影响、并将这影响水乳交融地表现在文学创作中的,老舍即使不是唯一的一位,至少也是非常重要的一位。表现“儿童”主题并塑造出独特的“缩小的新郎官”(或称“早熟的知县”、“无花果秧儿”)形象,把乡村、荒野等作为文化偶像、道德偶像来展示,等等,都是老舍对中国新文学的重要贡献,而这种贡献与卢梭密切相关。换言之,老舍强化、深化了卢梭对中国新文学的影响。考察卢梭对中国新文学美学面貌和精神实质的影响,漏掉了老舍就难以得出科学的结论。如果将来有人写一部名为《卢梭与二十世纪中国思想文化》的书,老舍显然应在其中占部分章节。本文或许算是一个最初的尝试。

1993年8月21日—25日草就,9月12日二稿,10月6日改定。于京西花园村

[①] 《新爱弥尔》原载1936年7月《文学》杂志七卷1号,1980年前后作为老舍佚文被发现,收入《老舍小说集外集》北京出版社1982年3月第一版。后编入《老舍文集》第九卷。

[②]《文学概论讲义》115页。北京出版社1984年6月第一版。

[③] 见《老舍年谱》。《老舍研究资料》(上)18页。曾广灿、吴怀斌编,北京十月文艺出版社1985年7月版。

[④] 见《老舍年谱》。《老舍研究资料》(上)17页。

[⑤] 关于这个问题,史承钧在《〈猫城记〉与西方“反乌托邦小说”》一文中作了很有说服力的阐述。文见《中国现代文学研究丛刊》1993年第一期。

[⑥] 《老舍文集》第七卷393页。

[⑦]老舍:《我怎样写〈牛天赐传〉》。《牛天赐传》211—212页。本文使用的《牛天赐传》为宁夏人民出版社1980年11月版。下同。

[⑧] 《牛天赐传》208页。

[⑨]《爱弥尔》第一编 21页。《爱弥尔》的中译本初版于1923年,魏肇基译,商务印书馆发行。本文使用的是商务印书馆遭日军炮火焚毁后最早印行的版本(1933年)。译文中日语词汇很多,显然是魏肇基从日文转译的。这段引文中的“生徒”、“两亲”都是日语词汇,意思分别为“学生”、“父母”。

[⑩]《牛天赐传》第9页。

[⑪] 《新爱弥尔》第一编11页。

[⑫] 《牛天赐传》28页。

[⑬]《新爱弥尔》第一编32页。

[⑭] 《牛天赐传》28页。

[⑮] 参阅《爱弥尔》第三编33—39页。

[⑯] 参阅《牛天赐传》第十二章。

[⑰]《爱弥尔》第二编58页。

[⑱] 《牛天赐传》61页。

[⑲] 老舍:《我怎样写〈牛天赐传〉》。《牛天赐传》211—212页。

[⑳] 《爱弥尔》第三编47页。

[21]《四世同堂》第二十九章。

[22]《中国大百科全书·中国文学》(I)364页。

[23] 老舍:《我怎样写〈牛天赐传〉》。《牛天赐传》211—212页。

[24]《老舍与中国文化观念》48页。学林出版社1988年版。

[25]《爱弥尔》第二编64页。

[26]《爱弥尔》第四编66页。

[27]《离婚》259—260页。本文使用的《离婚》是上海良友图书印刷公司1933年8月的初版本。下同。

[28] 《离婚》281、317页。

[29]《离婚》281、317页。

[30]《杀狗》。《老舍文集》第九卷。

[31]载《海南师院学报》1993年第二期。

[32]《四世同堂》第二十八章。“冠先生”在原文中为“蓝先生”,不合老舍的叙述逻辑且与下文矛盾,显然是老舍的笔误或印刷时的误植。

[33]《四世同堂》第六十六章。

[34]《四世同堂》第八十八章。

[35]《四世同堂》第八十二章。

[36]《想北平》。原载1936年6月16日《宇宙风》第十九期,收入《老舍文集》第十四卷。

[37]《爱弥尔》第三编56页。

[38]《真理周刊》第十六期。中华民国十二年七月十五日出版。

[39]见1934年1月19日《申报·自由谈》。

[40]《离婚》186页。

[41]《老舍文集》第十卷288页。

[42] 《老舍文集》第十卷288页。

[43]《忆老舍》。文见《梁实秋怀人丛录》。中国广播电视出版社1991年2月版。

[44]分别见《离婚》208、211、330页。

[45]《牛天赐传》52—53页。

[46] 人们习惯于将卢梭看作绝对的反文明主义者,老舍也这样认为——所谓“完全返于自然”。但问题并不这样简单,卢梭的实际情况要复杂得多。他的基本倾向是反文明的,但《爱弥尔》中的“自然人”却并非“完全返于自然”的人,而主要是指有理性、有自我意识的人。在该书第四编卢梭明言:“我所谓要造成自然底人,不是使爱弥尔为野蛮人而送回森林中,那是要造成生活于社会生存底涡捲中,而不迷惑于文明人底偏见和谬说底人;使他以自己底眼睛去看,以自己底心去想,只赖于自己底理性,而不屈服于任何权威”。这是应当引起注意的。

[47] 《离婚》263页。

[48]《四世同堂》第五十章。

[49]《老舍——北京市民社会的表现者与批判者》。见《论小说十家》,浙江文艺出版社1987年5月版。

[50]《老舍——北京市民社会的表现者与批判者》。见《论小说十家》,浙江文艺出版社1987年5月版。

[51] 参阅钱理群《试论五四时期“人的觉醒”》。载《文学评论》1989年第3期。

[52] 这三篇文章分别见《鲁迅全集》第4、5、6卷。

[53] 《辟韩》。收入《严复集》第一册。中华书局1986年版。

[54] 《宪法大义》。收入《严复集》第二册。

[55]参阅《一九OO年以来教育之进步》(1915)、《华法教育会之意趣》(1916)、《〈华法教育会丛书〉序》(1918)、《新教育与旧教育之歧点》(1918)等文。均见《蔡元培全集》二—三卷。高平叔编,中华书局1984年版。

[56] 《鲁迅全集》第八卷27页。

原载:《中国现代文学研究丛刊》