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关于创建郭沫若学的思考

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《郭沫若学刊》倡导建立“郭沫若学”,已经十多年了。其间,虽然广大郭沫若研究者默默耕耘,作了大量工作,但迄至今天,郭沫若学尚未建成。相反,人们对郭沫若的解读竟然出现明显的两极化现象:研究圈内的评价越来越高;研究圈外的评价却不断降温。郭沫若研究内外明显地越见疏离了。一本并没有多少学术性的《反思郭沫若》却一版再版,吸引了不少人的视听。所有这些,是否应该引起郭沫若研究界的反思:我们的研究是不是在一些地方缺少了什么?

如果问:在新世纪对郭沫若研究有何寄望?我的回答是:但愿郭沫若学早日建成。如果问:迄今为止的郭沫若研究缺少什么?我的回答是:迄今为止的郭沫若研究还缺少真正意义的严肃而纯净的学理、学术及为学术而学术的学统。所以,郭沫若学尚未建成。当务之急,就是补上这些。

一、严肃学理,为郭沫若学奠基

所谓学理,简单地说,就是一门学问的内在真实逻辑关系。它本质上是对自然界或人类社会的某一范围、某一领域事物的内在关系、本质特征及其特殊规律的梳理、探索与揭示。只有学术研究者完成了某一范围、某一领域事物的内在真实逻辑关系的大体揭秘,才算是抓住了该门学问的“牛鼻子”。所以,我们说学理是一切学术的阿基米德点。遗憾的是,我们的研究恰恰少了对学术研究的阿基米德点——具有真实性的内在学理的严肃体悟、自觉追求与执着叩问。

所谓严肃学理,就是说学人理应信守、遵循学理至上、唯学理是从的价值观念和学术规范。换言之,追求学理的真实性,排斥学理的虚假性,乃是学理的不言而喻的根本属性,学人理应无条件地奉行。否则,他就是伪学人。

虽然我们都说“事实求是”和“科学客观”,事实上海内外的郭沫若研究,有悖学理的现象都不是太罕见:

(一)根据需要立论,实用主义地论证。

海外学人余英时受其师钱穆暗示,硬说郭沫若的《十批判书》抄袭了钱穆的《先秦诸子系年》。其实,一为史论,一为考据,根本不存在“抄袭”。(注:方舟子《郭沫若抄袭了钱穆吗?》一文,论述甚详,余氏互校所举例证,可分三类:“一、余氏以为二书见解完全相同的,其实有所不同”;“二、两本书都袭用前人说法”;“三、属于常识判断”。所以,余氏的宏论,只证明自己无理。)

众所周知,郭沫若的文艺思想、哲学思想、文化思想,都几经改变,对他的研究其实更宜于采取“阶段论”的研究方法。然而不少研究文章,总是以点代面,以偏概全,常常使人产生“瞎子摸象”之感。

至于出于意识形态需要,如台湾金达凯的《郭沫若总论》[1],为了“揭穿共党控制大陆文坛”的政治目的,断章取义,“六经注我”,已没有多少学理可言。反之,大陆为了论证郭沫若是无产阶级革命家,就回避他写过歌颂“文化大革命”,歌颂江青以及批判邓小平“翻案不得人心”的诗歌。一些论文为了为地方经济服务,还大谈郭沫若与旅游之类。(注:其实,这种情况在国内学术界由来已久,普遍存在。比如1966年有人写文章《纪念鲁迅的造反精神》,说“鲁迅就是始终听党的话,无条件地拥护党的政策,歌颂党,特别热烈信仰毛主席。”打倒“四人帮”后,当即有人著文揭发张春桥曾化名狄克恶毒攻击鲁迅,遭到鲁迅痛斥——暗示鲁迅英明和“四人帮”从来反动。其后推行计划生育,又有人写文章说鲁迅是计划生育的先驱与楷模;近年来自由主义走红,则有论文说鲁迅是自由主义者……。难怪有人开玩笑,说鲁迅永远与我们战斗在一起。)

(二)无须材料实证,习惯于以推理代替事实。

这种情况,在丁东所编《反思郭沫若》[2]一书中最突出。什么郭沫若在《斥反动文艺》一文中骂肖乾,是因为肖乾写文章批评过“中国作家年甫五十,即称老称公,大张寿筵”,“触怒”了郭沫若;什么沈从文“想用保险片自杀”,主要因为郭沫若著文批判“刺激”了他。这些文字煽情是可以的,诉诸理性判断则缺少了实证。丁东还暗示郭沫若是学术“骗子”,剽窃了某研究员的论文,但又自说缺乏证据,是“难以澄清的‘谜团’”。这不是有意把水搅浑么?余杰则不仅瞎说“尾巴主义万岁”一语出自《〈文艺论集〉序》,还凭着“住了人家的房子骨头软”,就推论“连自己的儿子都可以牺牲,就没有什么能够坚持了”。事实是郭沫若在“批林批孔”中守住了底线,无论“四人帮”软硬兼施,就是不写文章“骂秦始皇的那个宰相。”

学院派研究中也有这种现象。比如通过比较得出结论“郭沫若是社会主义中国的歌德”之后,更进一步根据社会主义制度优越,推导出郭老比歌德更永葆创作青春。对这种“芝麻开花节节高”论,也不实证。有的还好作诛心之论。近年来有人贬损郭老,原因应该不只一种。如果没有充足材料,最好不要轻易以出身推论政治目的,因为知识分子是能够超越出身的局限去观察思考问题并背叛出身的。郭沫若、鲁迅都是这方面的例证。“文革”不远。轻易对学术问题“上纲上线”,容易造成冤假错案。世界上的事物非常复杂。鲁迅曾经指出,魏晋时期阮籍嵇康表面上毁坏礼教;其实骨子里他们“实在是相信礼教到固执之极的”。同样,对郭老不敬者中,也可能有出于维护“广大群众利益”、总结历史经验教训的初衷而进行激烈批评的好心者。

(三)一任情绪泛滥,不惜以义愤和谩骂取代学理。

所谓“民间派”骂郭沫若是“弄臣”、是“御用文人”、是“御猫”……,固然过于情绪化,蛮不讲理。而个别学院派笔下,偶尔也有激情化“大批判”文字“何其毒也”、“是可忍孰不可忍”……等出现。其实,凡学术性文字都应出诸清明的理性,即使革命的激情也需要经过“冷处理”。就象鲁迅《野草》中的“死火”,虽然有“炎炎的火苗”,却将其包裹在晶晶的冰衣之中。试想,郭沫若富于革命激情地批评鲁迅是“二重的反革命”,尚且流为笑柄,惶论我辈?

(四)立场决定观点,屁股指挥脑袋。

记得一次几位鲁迅研究者参加郭沫若研究年会,他们一发言,即遭到众多“郭”派学人的反击。事后想起,仿佛是一场大学生辩论赛,虽然在相互驳难,引经据典;然而其中精彩处,与其说是学理,不如说是论辩术。另一次“郭研”会上,一位川籍教授义正辞严地“缺席”痛斥某川籍杂文家,“四川有几个郭老?你一个四川人,干吗跟着起哄,大骂郭老?”在学界论争中有门派意味,已不是什么秘密。然而这样一来,学界中人却颇似梁山兄弟,只要是哥几个有“事儿”,该出手时就出手;非我“族类”,则逮谁跟谁急!

……凡此种种,原因颇多。如,郭沫若作为一位置身时代中心、与国共两党领袖都有密切往来的文化人,与一批政治家、文化人有过相当的是非恩怨。何况,其一生几经变化,且富诗人气质,易冲动,好走极端,本身就相当复杂。更何况,研究者们还有意无意地,将主观色彩投射到他身上!在这种情况下,要严肃学理,自是不易。

然而,学理乃学术的阿基米德点。不严肃学理,则免谈学术。怎么办呢?我觉得,学术界应提倡一种理念:珍惜自己的学术形象,对自己的文字负责,只说自己深思熟虑的话,宁肯不说话,也不说一个字的假话。

二、纯净学术,为郭沫若学立命

所谓学术,指自然界或者人类社会中某一范围、某一领域内较为系统的专门学问。由此,学术必然有它独有的边界和特质,而不同于一般的政治与意识形态。

一般说来,政治具有很强的实践性和功利性,偏于追求“善”。当然政治也有理想和原则,但是他们往往为了现实利益与斗争策略而表现出很强的灵活性。而学术,则具有很强的探索性和相对的稳定性,一般与现实保持一定距离。此外,学术具有多维性,追求真、善、美及其统一;其中,尤其强调“真”。所以学者一般都有些迂阔和空疏。

广义上学术可以为政治服务;在狭义上学术则应该超越政治。狭义上那种“紧跟”式的为政治服务,已不是学术,而是“宣传”。如果有兴趣,不妨去图书馆翻翻过期党报,建国五十多年来,包括饿死人的1961年在内,哪一年不是“形势大好”?十年“浩劫”中,哪怕经济已到了崩溃的边缘,广播里还天天在唱“文化大革命就是好!”学术理所当然地要和这种急功近利、不真、不美、从长远看也未必善的政治宣传划清界限。而且,学术从真、善、美出发,在自己的专业范围内还可以提出与政治家不尽一致的看法、判断与对策建议,供政治家制定方针政策时优选。按我的理解,学术只有在这种意义上可以说是为政治服务。

此外,学术也不同于一般的意识形态。闵乐晓博士的论文《走出乌托邦的困境》导论中,对意识形态作了精彩的分析。他根据马克思《德意志意识形态》中的两段话:“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想,这就是说,一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。”“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级,就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益,抽象地讲,就是赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”[3]通过对上述引文的分析,论文得出三点结论:第一,马克思揭示了意识形态来源于现实又掩盖现实,是一种虚假意识。第二,马克思揭示了意识形态的集体属性,总是以“普遍性的形式”装扮为具有普遍意义,并对个人形成某种强制性。第三,马克思以解构大师的解构方式揭示出了意识形态和政治权力结构之间的根本关联。

所以,特别强调真并追求真、善、美相统一的学术,有必要与意识形态保持适当距离。

由于多年来强调突出政治、政治挂帅的特殊语境,我们的学术研究无形中已经程度不等地政治化、意识形态化了。实际上,即使是学术中的社会科学和人文科学,虽然与政治,与意识形态有这样那样的联系;但它们毕竟并不就是政治和意识形态,其间毕竟还有区别。对此,我们应该有清醒的认识,一定要把学术的基础建立在学理的严肃性与真实性上。

我国的鲁迅研究与郭沫若研究,都具有极浓的政治色彩。不少文章都围绕革命领袖的某些论点立论,是一种中国特色。据鲁迅专家李春林研究,革命领袖也有“误读”现象,“毛泽东作为一位伟大的政治家,他对鲁迅的认识也是以政治为本位的,这就难免发生偏颇与偏离。毛泽东完全从阶级斗争角度、从政治角度评价鲁迅杂文,而对其社会批评、文化批评的职能是忽略的。对于《阿Q正传》等名作的态度亦如此。毛泽东虽然冠鲁迅之名以‘三家’,但显然偏重于革命家那一面,鲁迅甚至被改塑为一位活跃于文化战线上的无产阶级政治家。这不能不说是毛泽东的误读。”“事实上毛泽东与鲁迅之间颇有歧途:比如毛泽东认为文艺从属于政治,必须为政治服务;鲁迅却认为文艺与政治歧途。‘政治想维持现状使它统一,文艺催促社会进化使它渐渐分裂,但是社会这样才进步起来。’”[4]

那么,革命领袖对郭沫若的解读,有没有类似之处呢?我觉得这是一个值得思考的问题。因为要创建一门“郭沫若学”,是不能仅仅满足于对革命领袖有关论点的阐释与发挥,它更需要某种学术的原创性、兼容性与综合性。

试以孔子儒学为例。孔子以“仁”释“礼”,将社会外在规范“礼”化为个体的内在自觉“仁”,便在中国哲学史上极富原创性,为汉民族的文化心理结构尊下始基。孔子因此成为中国文化的象征与代表。至于汉儒,人们多指责其“罢黜百家”。其实汉代思想是儒、道、法、阴阳四家的合流,不过以儒家作为老根主干而已。董仲舒将阴阳五行(天)与王道政治(人)作异质同构类比,建构起天人对应的宇宙图式,使原儒精神在整个文化心理结构上进一步落实与扩展。所以汉代儒学实际上已对其它异质思想作了吸收、改造与综合。至于宋代儒学,在包容、吸收、改造、综合外来佛学方面表现出的巨大同化力,早已是学界的共识。[5]不妨试想,如果儒学没有上述原创性、兼容性与综合性,而仅仅乎尊崇天子、恪守周公、孝敬祖宗将是哪副模样?

原创性是一切学术的基础。我国的政治经济学社会主义部分仅仅习惯于为现实经济政策作注疏,缺乏原创性,便很难真正地立起来。同理,如果我们真想创立“郭沫若学”,首先就要在原创性上下功力,而不应再满足于对革命领袖的政治性论断作注疏。所谓学术的原创性,本质上是人类永不满足于当下、永远寻求向上发展的精神,在当下某一领域内顽强探索的某种阶段性成果的符号化确认。非如此,不足以构成一种较为系统的专门学问。

兼容性是现代学术的重要特征。法国Raymond Aron在《知识分子的鸦片》中说:“你不可以因为他们有某些观念和见解,就把他们一分为二,说一个阵营是善的化身,属于未来,代表理性;而另一个阵营是恶的化身,属于过去,代表迷信。……历史,若作最正确的阐释,即是教导人们宽容和智慧。”[6]事实上人文科学领域中,明显有两种研究思路。一种为现实派思路,奉守“凡是存在的就是合理的”理念,以理解同情的眼光看待研究对象,设身处地地肯定研究对象的历史合理性,对研究对象的所有弱点都以金无足赤的一分为二法予以谅解和默认,以维护现实的安定团结。另一种为理想派思路,以未来的理想图景作为参照,严厉地批判研究对象的历史局限性,对研究对象“苛评”、“酷评”,试图通过对研究对象历史局限性的批判中开拓通往未来的路径。我以为这两派,前者偏于保守,后者偏于激进,都有合理性,又都有局限性。二者互为补充地凸现了研究对象的不同侧面,而形成某种张力,有利于对研究对象作进一步的深层透视。对于一门科学来说,具有不同声音,形成不同学派是非常必要的。我国春秋战国时代的百家争鸣,即带来学术上的黄金时代。所以学术上宽容、兼容,太有必要了。尽管毛泽东本人在这方面作得不是很好,但他对此是早就洞若观火的。1957年他在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中就指出:“艺术上不同的形式和风格可以自由发展,科学上不同学派可以自由争论。利用行政力量,强行推行一种风格,一种学派,禁止另一种风格,另一种学派,我们认为会有害于艺术与科学的发展。为了判断正确的东西和错误的东西,常常需要有考验的时间。历史上新的正确的东西,在开始的时候常常得不到多数人承认,只能在斗争中曲折地发展。正确的东西,好的东西,人们一开始常常不承认它们是香花,反而把它们看作毒草。”[7]为什么毛泽东深知这一切,却偏偏不按学术规律办事呢?因为他毕竟是政治家,更关注现实政治斗争而难免带来局限。这件事再次提醒我们,学术确实得与政治、与意识形态适当保持距离。

学术的综合性是以兼容性为前提的;没有兼容性,就没有综合性。现在,自由主义打上门来了。恐怕单是对其革命大批判还不够,还得了解它的学理关系和学术前提,兼容、吸取其合理成分,改造、扬弃其不合理成分,经过相当积累,不知不觉间就会综合了对方,提高了自己。再比如人文研究中的现实派和理想派,如果真的作到知己知彼,就可以吸取二者之长,扬弃二者之短,对它们进行综合。其实,孔子作为儒学的开山,不仅极具原创性,也极具综合性。由他“笔削”的《春秋》史书及因此而形成的“春秋笔法”,就显得极为大气,内蕴了一种深厚的儒家历史哲学。“春秋笔法”中有一种“实与文不与”的“书写法则”,在某种意义上就将人文研究中的现实派与理想派融为了一炉。《春秋》僖公二年,狄灭了卫国,霸主齐桓公在楚丘修建城池,帮助卫国恢复邦国。这种事在《春秋》中叫“存亡继绝”,在《论语》上叫“兴灭国”。如何评价这一历史事件呢?孔子在《春秋》中分两个层面评说:既在现实层面上“实与”(肯定)齐桓公:肯定他能够以自己的霸主实力维护原有的“国际秩序”的平衡,帮助灭亡了的卫国恢复邦国;同时又在理想层面上“文不与”(否定)齐桓公:因为按照儒家的王道理想,礼乐征伐诛封庆让都是属于天子独“专”的公权,诸侯行之即是僭越。所以孔子又否定齐桓公凭一己实力恢复卫国的行为,有违诸侯“不得‘专’封”之义。这样,一部《春秋》便既具有历史现实感,又高扬了理想主义精神;从而有一种“孔子著《春秋》而乱臣贼子惧”的巨大精神力量。我觉得孔子“实与文不与”的“春秋笔法”,至今对我们的学术研究仍具有很强有方法论指导意义。

我认为,当我们的郭沫若研究自觉地与政治、与意识形态保持了适当距离,并在学术的原创性、兼容性和综合性上,都有所建树时,才算得上是真正纯净了学术。这样,我们的郭沫若研究才会具有学术生命力。

三、融铸学统,让郭沫若学扎根

所谓“学统”,简单地说,就是要形成一个学术传统,让其生根成长,开花结果,再育新苗,郁郁成林,实现学术的代际传承。否则,“各领风骚三五年”乃至“三五月”,是不堪称其为“某某学”的。

所谓“学统”,如果细加划分,又包括本原性价值规范的“学魂”之统和“学本”之统,还包括操作性技艺规范的“学技”之统三个层面。[8]现逐一论说:

(一)学魂之统。人生宛如在路上行走。绝大多数人生活在物化的世界,是‘身在路上’;只有少数人为心灵的自由而生活,是‘心在路上’。学术中人就应该是这种‘心在路上’的人。这样的人有两个精神特征:

1.认同精神家园,淡化物欲世俗。知识分子的价值取向是心灵自由。作学问的起码境界,是“真”,包括客观的真实与主观的真诚,不曲学阿世。从来留给纯粹学人的方寸之地都狭窄不平。所以,书斋中人得自甘淡泊、自甘寂寞。一旦这样,就会自我净化,灵魂升华,就会鄙夷并对抗世俗物欲对人性的扭曲与腐蚀,进而明白古代儒者为什么会发出“君子固穷,小人穷斯滥矣”的深沉慨叹,并逐渐领悟古代高士“清贫”、“清高”、“清狂”中的那分自嘲与自矜。

2.高扬人文精神,关注当下人生。知识分子应该是整个社会的良心。一个社会如果所有的人都只追求物质利益的最大化,将不堪想象,整个社会将异化为一个大公司。知识分子应该为日益物化的社会守护一片精神净土,要有一种超越自我、关怀弱势群体、呼唤公平正义的人文精神,并把这种精神落实于当下。最近看了经济学家何清涟的两本书,《现代化的陷阱》和《我们仍然在仰望星空》,颇有感慨,也颇受触动。由于我们是从计划经济走向市场经济的,今天已成气候的非国有经济,特别是民营经济和个体经济,在原国家计划中根本就没有资源额度,他们的生存、发展全靠通过关系网向政府主管部门“寻租”——搞权钱交易,官商结合。由此使得权利市场化,导致官场中屡禁不止、越演越烈的腐败现象,从而形成中国现代化过程中的特殊“陷阱”:由于权钱交换,由于“一家两制”(老子当官,儿子经商);加之国有企业大面积亏损,大量工人下岗待业;再加之人多地少难以推行农业现代化生产方式,农民负担太重,中国已出现严重的贫富分化现象,从而致使改革扭曲:少部分人享受改革成果,多数人承担改革风险,“领导阶级”工人、“次领导阶级”农民和相当数量的“先进生产力代表”知识分子均无情地被边缘化。这种情况明显有悖党的宗旨和改革初衷。可是我们的一些“注疏派”经济学家,公然发明了一系列的“腐败难免论”、“腐败有理论”和“腐败有功论”,说什么这样“以体制外资源(钱)赎回体制内资源(权)”,“改革成本最小化,改革效益最大化”……,等等。[9]这些缺乏人文关怀和学术良心的经济学家,事实上已经“无心化”(No Heart),成为“没心没肺的”经济学家。何清涟尖锐地指出,“所谓知识分子群体在中国已堕落成一个纯粹的‘饭碗集团’。”[10]这话虽然难听,却值得每一个知识分子扪心自问:我究竟是不是一个“没心没肺”的伪学人?

(二)学本之统。这里所叩问的是,学术的本位究竟是什么?传统社会是一个大一统的一元化社会,知识分子是“毛”,只能依附在统治阶级的“皮”上。唐太宗看到天下士子都来参加科举考试,高兴地说:“天下英雄尽入彀中”。那时的知识分子除了当官之外别无它路,只好千军万马争过“学而优则仕”的独木桥。现代社会中,科学技术是第一生产力,知识分子的专业分工越来越细,从而逐渐形成社会的某种多元化趋势。其实,就是在古代社会,少数知识分子也还可以以“道统”来维护学术的有限尊严和人格的有限独立,可以“从道不从君”,可以“道不行乘桴浮于海上”,实在不行还可以循入空门“沙门不敬王者”。学术中的“真实”、“真诚”、“进步”、“自由”、“正义”、“人道”……等价值观念,具有超越狭窄范围的全人类普适性。学术的价值不仅在于展示民族精神的文化源流,还在于达到一定境界时,能够阐扬人类的终极意义,并超越时代维系人类精神于不堕。由此,学术不仅是手段,而且可以成为目的,学人完全可以为学术而学术,以学术为安身立命的生命基点。20世纪90年代,为什么陈寅恪、顾准、冯友兰、吴晗、吴宓、郭沫若、闻一多……,一大批现代学者的学术生命、学术价值牵动了全社会知识分子的心?其实,在世纪之交,几代知识分子都在借百年回眸之际,不约而同地追寻学者生命的真谛。从众多文字看,人们并不太认同建国后郭沫若所选择的学术形态及其学术生命。对此,郭老自己还是“比较清醒的。他不止一次说过,‘不要把那些应景或酬酢之作收入我的文集。’”[11]郭沫若的悲剧或遗憾,主要是由于建国后他的学术及文艺创作均受到政治的太多干扰所造成的。学术研究的魅力,就在于学术研究对真、善、美的追寻过程本身,就能给人以满足感。歌德讲过一个故事,有位王公要褒奖一位歌者,歌者却什么都不要,说:“歌唱本身就是对我的最好褒奖。”这位歌者就达到了一种为艺术而艺术的自足境界。同理,为学术而学术的学人,是用不着太关注有关提法的变化而跳来跳去地不断“修正”自己的。这样,他不仅用不着依附权贵,还可以笑傲权贵,而真正地“心在路上”,保持心灵的自由。当然,这种境界太高,太过于理想化。但是,“取法乎上,得乎其中;取法乎中,得乎其下。”严格要求自己总是好的。“高山仰止,景行行止。虽不能至,心向往之。”虽然我们曾经彷徨歧路,但是迷途知返毕竟胜过执迷不悟;虽然我们愚钝鲁拙难有作为,然而有这份心毕竟可以略尽绵薄。

(三)学技之统。包括“科学归纳”、“朴学文体”、“春秋笔法”、“学术规范”……等诸多工艺性价值规范。一方面,学术研究能否真正历经推敲,自圆其说,全赖精良科学的研究方法;另一方面,“技进乎道”,科学的研究方法又是高品位、高境界学术论著的保证。而且,人文学术成果的品位、境界,最终还是借助文体来凝聚并呈现。所以,对学术的工艺性价值规范,也得精益求精地去追求、积累,并传之久远。

所有这些,如此等等,不是太难太难么?当然很难。但是,也不是绝然没有希望。正如鲁迅所说的,“希望是本无所谓有,无所谓无的。这正如地上的路;其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路。”试想,如果有几十个(即使更少一些)“心在路上”的研究者,固守学理、学术与学统,锲而不舍地毕生为之,如果每个人又再吸引一、两个青年加盟其中,岂不就能在学原上踩出一条歪歪斜斜的小路来么?

毛泽东说,世界上怕就怕认真二字,共产党人最讲认真。毛泽东的这种理想主义精神是我们民族的一种精神财富。如果我们真想创建郭沫若学,就得“认真”地从我做起,从小处做起,默默地耕耘。

笔者地处偏僻,孤陋寡闻。上述种种,粗疏谬误之处,在所难免,尚祈方家不吝赐教。

【参考文献】

[1][11]曹剑.公正评价郭沫若[M].北京:中共中央党校出版社,1999.43-69.115.195.

[2]丁东.反思郭沫若[M].北京:作家出版社,1999.

[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集第三卷[M].52.54.

[4]李春林.关于当下贬鲁思潮的思考[J].辽宁大学学报(哲社版),2001,(1):6-10.

[5]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1986.

[6][9]何清涟.我们仍然在仰望星空[M].桂林:漓江出版社,2001.

[7]毛泽东.毛泽东选集第五卷[M].北京:人民出版社.

[8]夏中义.九谒先哲书[M].上海:上海文化出版社,2000.

[10]何清涟.现代化的陷阱[M].香港:明镜出版社,1997.