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近代中国女性陋俗文化嬗变述论

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近代文化志士“忧国之将危将亡,思有以挽回之策”,在他们探求救亡方案的过程中,深切感到中国女性生活中潜藏着某些导致国家衰败的因子。他们发现,中国女性群体身上反映着相当程度的病态人格,知识贫乏、目光短浅、体虚、性情软弱、猜疑、嫉恨就是这种病态人格的集中体现。然而女子这种病态人格不是她们的天然禀性,也并非是与生俱来的生理遗传,更不是“上帝的造化”。事实上这是中国传统陋俗文化在妇女心灵中潜移默化的结果,是陋俗文化渗透积淀蔓延的结果。因此医治女性病态人格的关键不在改变生理遗传上,而在改造文化遗传上。本文所指的“陋俗文化”包含两种意义:一是陋俗所反映的传统文化观念中的糟粕;一是传统文化观念糟粕所铸成的陋俗。两者既统一又不同,前者是内在的起支配作用的观念形态,后者是外在的被观念形态所支配的行为方式,两者是统一体中本质和现象的反映。近代女性陋俗文化的嬗变正包括这两种内容即传统女性文化观念糟粕和女性生活陋俗本身的变化。

封建的女性文化观在近代遭到了前所未有的批判和否定,以资产阶级民主自由平等为核心的近代女性文化观在社会上广为传播,逐渐地为更多的人们所认同和接受。主要包括:

形体观。封建时代的中国女子在政治经济上没有任何地位,为了生存,她们只能依附于男子。为取悦男子和满足男子以及女子本人变态和畸形的审美心理,她们在自己的身体和妆饰上付出了痛苦的代价。如缠足、束胸、穿耳、蓄发以及戴手镯戒指、涂脂抹粉、穿奇装异服等。在维新变法前后,已有人开始批判缠足陋习,认为这是对妇女的“最不仁之行为”,“较之刖刑,直相等耳”。20世纪初年,更多的人在批判缠足陋习的同时,又集中批判女子的蓄发、穿耳以及戴手镯戒指、涂脂抹粉,穿奇装异服等陋习。五四时期,有人坚决反对女子束胸,呼吁“开通文明的妇女啊!这种有害无益的束胸,请你们快快解放了罢!”[1]在上述一系列批判封建女性“妇容”观的过程中,进步人士由坚决主张禁缠足、除束胸、废穿耳、剪发易服,进而倡导一种文明的具有近代审美意识的女子形体观,即“美观要天然生成,不能用强力制造”,“以保女子天然之状态,……则吾国之女儿幸甚,吾国幸甚”[2]这是富有近代气息、崇尚女子自由权利的新观念。

自立观。中国封建社会的女子把“妇以夫贵”、“妻为内助”作为信条,一生一世依附于男子,在经济上不能独立。“不能自食,必食于人”,从戊戌至五四时期,一些先进分子强调要谋求女子解放,增加社会财富,就要使女子有相当的职业,在经济上获得独立。由于进步人士的宣传鼓动,女子自立观得以广泛的传播。

女学观。“女子无才便是德”,是封建伦理道德的重要内容。在这种“妇德”思想的束缚下,中国历史上不曾有过专门的女子学校教育,女子接受教育的权力被完全剥夺,致使女子“眼光小如豆”、“脑质竭于泥”。从大局着眼,国家不昌,“实由母教未立,母教未立,实由女学不兴”。[3]只要大兴女学,就可以恢复女子“灵敏、坚忍、勤劳、慈爱诸美德”。妇女读书明理,“吾国民文明之进化必有勃发而不可遏者矣”[4]

参政观。传统文化历来强调,“内言不出于阃,外言不入于阃”,剥夺了女子参政的权力。进步人士在寻求救国救民真理过程中,提出“国家兴亡匹夫有责,妇女岂能无责”的口号,认为妇女参政是解决妇女问题的先导,“欲求社会之平等,必先求男女之平权;欲求男女之平权,非先与女子以参政权不可”[5]

伦理观。近代在批判封建女性伦理观的基础上产生了进步的反封建的女性伦理观。新式伦理观的内容有:1、男女社交公开。中国女性在人格上与男子有很大差异。她们被禁锢在父权和夫权之下,过着与世隔绝的生活。五四时期,先进分子主张“男女社交公开”,“社交公开是使女子取得社会上地位的第一步”[6],是实现男女平等的实践基础。2、反“贞节”观。封建伦理倡导女性“嫁鸡随鸡、嫁狗随狗”,“从一而终”,“饿死事极小,失节事极大”的贞操观,立贞节牌坊成为封建卫道士倡导的妇女终身的价值追求。欲做节妇烈女,妇女婚前婚后要“贞”,夫死要“节”,即守寡,甚或以身相殉做到“烈”。康有为认为寡妇守节“害人”、“逆天”、“损公”、“伤和”,是“万不可行的”。3、婚姻自由观。中国青年男女的婚姻遵从“父母之命”、“媒妁之言”。近代进步人士主张禁止包办婚姻,“不用父母强逼,媒妁说谎,一任本人作主”。新式婚姻观包括“自由恋爱”、“自由订婚”、“自由结婚”、“自由离婚”以及“寡妇再嫁自由”,“同姓结婚自由”等。4、对“贤妻良母”的批判。五四时期,有人指斥它是一条束缚女子成长的枷锁。只提倡“贤妻良母”,不讲究“贤夫良父”,这是极不公平的。所以“良妻贤母说乃是欺骗女子、束缚女子的话,使她在社会上的事业永远没有发达的希望”[7]。

近代出现的新的女性文化观在社会上产生了强烈的反响和社会效应,促使女性生活方式发生了显著的变化。主要表现于:

禁缠足。太平天国曾明令禁止缠足。19世纪70年代,教会女校要求入学的女子天足或立刻放足。康有为是倡导不缠足运动的先驱,1883年他在家乡发起“不缠足会”。1901年清政府发布劝戒缠足的上谕,从而减少了不缠足运动的阻力。到了清末民初,不缠足女子已到处可见,尤其城市中已有一批女子不再缠足。五四时期,“除掉穷乡僻壤,风气闭塞的地方,还不免有缠足的妇女,都市省会,差不多全是天足,再也看不到小脚伶仃的了”[8]

兴女学。中国最早的女子学校是外国人办的教会学校。中国人自己创办女校始于戊戌时期。1898年元月,经正女学在上海开办,成为近代女学的发端。本世纪初,女学进一步发展,全国各省都办起女学,以民间自办为主要形式。1907年,女子小学及师范教育在学制上取得合法地位,成为具有划时代意义的大事。民初学制改革,制定了“壬子癸丑学制”,从学制上对男女教育一视同仁。规定初等小学男女同校,这是中国历史上男女合校的开始,是对旧伦理的一次冲击。五四时期,上海复旦大学组织“今日中国大学应否男女同校”的辩论;北京《晨报》开辟了“大学开放女禁”的讨论专栏。通过激烈的思想交锋,为女子教育的改革扫除了一定的障碍。因此五四时期出现了“大学开放女禁”和“中学男女同校”这一女学发展史上的新事物,这是对几千年“男尊女卑”、“男女有别”等腐朽观念的有力冲击,从而使近代女学跨入了一个新阶段。

女子参政。本世纪初,妇女解放形成热潮。妇女开始直接参加武装斗争,运送军火,联络情报,募捐助饷,救护伤员的工作,经受了政治和军事上的磨炼。民国成立后,神州女界参政同盟会等组织纷纷成立,这些以妇女参政为宗旨的妇女团体的出现汇成一股中国女子要求参政的时代潮流。1912年2月,南京参议院着手制定约法时,唐群英等20人上书请愿,要求将男女平等写进约法,进而掀起了一场长达两年之久的女子参政运动。这次运动虽然失败,但到了五四时期,男女平权思想再度广泛传播,带动了女子参政运动走向了新高潮。

废娼运动与解放尼姑。辛亥及五四时期,废娼成为文化界的热点话题之一。在废娼舆论的感召下,各大城市出现了程度不同的废娼运动。与废娼运动相关,有人把解放尼姑也视为解放妇女的一项重要内容。主张解放尼姑的人们在舆论和实践上身体力行,创办尼姑学堂,教她们读书,引导她们自由婚配。

婚俗的变革。近代婚俗的变化主要表现在文明的婚俗逐渐替代封建的婚俗。婚姻的形式和内容都发生了变化。婚姻形式的变化指婚礼仪式、礼节及服饰的变化;婚姻内容的变化指人们在婚姻方面的“门第”观念和“迷信”观念逐渐淡化,追求自由结婚和两性之爱已渐次成为新式知识分子婚姻的基本原则。

近代女性陋俗文化的变革是整体运动与个体运动相互依存相互映衬的过程,这一过程构成了近代女性陋俗文化嬗变的一个重要特征。

近代女性陋俗文化的变革首先是个整体运动。如果从近代社会的始终来把握女性陋俗文化的变革,就不难发现这一整体运动的确切意义。所谓整体运动即女性陋俗文化的变革涉及范围之广已遍及女性陋俗生活中的各个领域。

近代女性陋俗文化变革作为整体运动的形式出现是与近代文化人从整体上批判和否定封建妇女文化相因果。中国封建文化一个突出的文化特征就是具有“男尊女卑”的男权色彩。那些以解放妇女为己任的近代文化人是站在把握和评判中国封建文化的高度来揭露和抨击中国封建妇女文化的。陈虬曾说:“中国人口约五万万,今无故自弃其半于无用,欲求争雄于泰西,其可得乎?”[9]严复指出:“中国妇人,每不及男子者,非其天不及,人不及也。”[10]五四时期有人认为中国社会男尊女卑的实质在于“视女子如物资、不认其人格。视女子如附属品,不认其完全资格于是三从之说兴,七出之义生”。[11]上述为中国女性鸣不平的言论实质是对中国封建女性文化的整体否定。近代文化人在进行文化批判的同时,又在努力建构以妇女解放为中心内容的新式女性文化观。早期维新派就提出了“男女并重”的思想。到了戊戌时期,谭嗣同指出:“男女同为天地之菁英,同有无量之盛德大业”,理应“平等相均”[12]。资产阶级革命派接受了西方资产阶级的天赋人权学说,孙中山指出:“我汉人同为轩辕之子孙,国人相视,皆伯叔兄弟诸姑姊妹,一切平等,无有贵贱之差、贫富之别”。[13]五四时期要求男女平等的呼声更高,有人说过:“男女者,同人类也,人格相同”。[14]从早期维新派到五四新文化派都极力主张男女平等,要求妇女解放,这对于从整体上推动女性陋俗文化的变革的确产生了积极的效用。早在鸦片战后,女性陋俗的变革就已渐露端倪。然而近代女性陋俗文化变革作为社会改革运动的一部分还是从戊戌时期开始的。从宏观看,这些具体陋俗文化变革的整体运动,又在各自不同的变革轨道上反映着它们各自的变化过程。从近代女性陋俗文化观的变革看,戊戌时期与本世纪初年,思想文化界有人受进化论影响,在亡国灭种的危机面前,以“弱肉强食”、“优胜劣败”为价值取向,认为女子缠足造成的国人种弱,女了无学带来种族的蒙昧愚钝,这些是国家衰败落后的原因。维新派指出:“足疾易作,上传身体,或流传子孙。[15]对女学,维新派认为与国家强弱有重大夫系,“女学最盛者,其国最强”。[16]正是由于“国将亡”、“种将灭”这样的历史背景,维新派把形体观和女学观作为变革女性陋俗文化观的重点。辛亥时期,民国的建立以及民权思想的广为传播,女子的参政意识大为增强,有人主张“二十世纪之世界,女权昌明之世界”,“欲强中国,必复女权”。五四时期,进步人士开始从伦理的层次上对封建文化进行深刻的反思,随之而来的是新式妇女伦理观的产生和确立。近代女性文化观的变革是与社会政治和经济的发展相联系,它反映了近代不同时期社会变革对女性文化观的要求。女子缠足、女子无学造成的危害较为明显,它的弊端呈现于表面层次,易被人们感受到,所以它最先受到批判和改造。女子参政观则要在人们对“天赋人权”学说和民主思想认同后才会产生。民国初年,人们具备了这样的认同,因此要求女子参政的大旗被高高擎起。而对深层次的伦理观的认识只有在对传统文化有了相当深刻的反思后才能有本质上的飞跃。而对传统文化进行深刻的反思需要一种活跃的文化气氛,新文化运动中形成了这种气氛,使近代女性伦理观产生新的变革。由此可见,近代女性陋俗文化观变革的内容在近代不同时期并非齐头并进,而是随着社会变革及人们认识的深化而呈现出一种递进的状态。这种递进状态说明了女子解放由低级向高级的发展过程。

综合上述,近代女性陋俗文化的变革是整体运动和个体运动相互依存和相互映衬的过程。每项具体陋俗变革之总和构成近代女性陋俗文化的整体运动并反映其变化的全貌;而从这个整体运动中我们又看到了每一项具体陋俗的变化在其整体运动中的不同位置及各自不同的变化状态。同时,每一具体陋俗变化的时间先后,速度快慢和范围大小的不同使其整体运动的重心及内容不断地发生移位和改变;这种整体运动的状态反过来又映衬着近代女性陋俗文化从简单到复杂,从表面层次到深层次的变化过程。

在近代女性陋俗文化变革过程中,先进男子在理论阐述、认识深度及在变革陋俗实践上往往站在时代的前列,成为改造女性陋俗的主动倡导者和积极宣传者。女性中有有陋俗文化的勇敢批判者和以死抗争的女斗士,但两者相比,前者更自觉,在理论和实践上的影响更大,而后者往往是受前者影响,是前者的追随者。这是构成近代女性陋俗文化嬗变的另一重要特征。

我们在肯定男子主导作用的同时,丝毫无意贬低女子做出的贡献。事实上,在近代男子的宣传鼓动下,使有的女性从蒙昧中觉悟过来,投身于女性陋俗文化变革的运动,虽然人数少,力量弱,但其历史功绩不能抹煞。戊戌时期觉悟的女子大都是社会在维新志士身边的人,她们受维新思想的直接影响而率先觉醒。康有为顶住同族父老和乡亲们的讥笑和讽刺,不给女儿缠足。女儿们在父亲的影响下,于1895年创立的“粤中不缠足会”中,“参加主持,现身说法”。谭嗣同夫人李闰曾毅然为不缠足会捐款,并出任中国女学会倡导董事。梁启超夫人李惠仙等都是戊戌时期倡导改造女性陋俗的活跃分子。近代还有一些个性鲜明的女子不为习惯势力所屈服,敢于为自身解放而抗争。如秋瑾性格刚直,为人豪爽,舍弃没有爱情的家庭,只身东渡扶桑,走上革命和妇女解放的道路。宋庆龄早年受到西方文化的教育,为了真正的爱情,不顾全家反对和亲友劝阻,毅然同大于自己27岁的孙中山先生结婚。一些觉悟的女性把自己的自由权利视如生命,为摆脱女性陋俗文化的束缚和制约,争取女性的权利,不借牺牲生命。如清末杭州贞文女学校校长惠兴女士为兴办女学,以身殉学,而使“世人震惊”。1919年长沙市赵五贞不满父母包办的婚事,多次反抗无效,在花轿中割颈自杀。这些为女权而殉身的悲壮行动表现了女性对封建礼教的抗争。在改造封建陋俗文化的宣传鼓动中,一些女子作出了突出的贡献。秋瑾高唱起“责任上肩头,国民女杰期无负”[17]的战歌,她先后撰写了很多文章来宣扬改造陋俗文化的主张。清末才女吕碧城任《大公报》编辑,在早期《大公报》中发表了许多宣传改造女性陋俗文化的文章,声名大著于京津一带。

在变革女性陋俗文化中起主导作用的是男子,然而,女性的解放是社会的运动,更是女性自身解放和与社会抗争的运动。孙中山曾说:“切勿依赖男子所利用也。”[18]廖仲恺也说:“无论要造那一个解放,总要靠自己自觉、自己要求、自己奋斗。从道德上知识上体育上准备过自己解放的手段,一面自己去解放,一面自己去准备,这解放才有点光明。”[19]

近代女性陋俗文化的变革是一个步履艰难,长期曲折的动态运演过程,这是近代女性陋俗文化嬗变的又一重要特征。

进步人士能够冲破封建传统的樊篱,敢于在道学家制订的金科玉律上凿开一个缺口,使女性生活陋俗发生一定的变化,但这种变化绝不是短时间可以毕其功的。除了缠足陋俗,通过几十年的改造,到了五四时期,只有缠足陋俗出现一种根除的趋势,而其它女性陋俗的变化都是极有限的。民俗学理论认为,习俗作为一种反映民众内心价值的行为方式一旦形成,就具有一种传承性和惰性,即不易变性,即便是弊习陋俗也依然如此。这是习俗本身固有的重要特征。习俗是一种生活“惯制”,这个“惯制”概念所揭示的内涵表明,它既不完全等同于“习惯”,也不完全吻合于“制度”,而具有一种双重渗透的意义,是两者的整合。它向人们揭示,这种“制度”是“习惯”的潜移默化而逐渐形成的,并非硬性的规定;同时这种“习惯”己成为人们言行所要遵守的准则,具有一种“制度”的约束力。正因为“惯制”有极强的稳定性,所以习俗要发生变化并非易事,它需要一个曲折渐进、步履艰难的过程。之所以如此,是因为落后的政治、文化和经济等因素无时不在起着反动的作用。

近代女性陋俗变革受政治因素的干扰,在近代有两个突出时期,一是在戊戌政变前后,一是在袁世凯称帝前后。本来受戊戌变法和辛亥革命这种政治革新的影响,这两个时期是近代女性陋俗变革的重要阶段。然而,正如作用力越大,反作用力亦越大的道理,这两个时期的政治反作用力又极大地限制了女性陋俗的长足变革。张之洞视男女平权为水火,声称“此其不可得与民变革者也”。[20]“袁世凯称帝前后,以袁世凯为首的封建复辟势力掀起了一股尊孔复古的逆流,政府规定女子,“不得加入政治结社”,“不得加入政坛集会”[21];在校的女学生也受到严格控制,男女交往被监视,出入信件要检查,不准剪发,不准自由结婚。袁世凯还公布了《褒扬条例》,规定“妇女节烈贞操可以风世者”,“得受本条例褒扬”。一时间,各种报纸纷纷刊登守贞。殉夫的“烈女传”,使近代女性陋俗变革的大潮出现了明显的回流。

阻碍女性陋俗变革的政治因素主要来自官僚阶层,阻碍其变革的文化因素更多的是来自于士绅和下层民众。他们被传统观念和旧习惯所束缚,与新生事物格格不入。列宁指出:“千百万人的习惯势力是最可怕的势力”[22]。近代的士绅阶层依然固守传统道德,把“纲常伦理”看成是世界上最好的道德,认为失去这样的道德,“则其贻害于人心世道,较洪水猛兽为尤烈,其危险实不可思议。”[23]他们固守传统女性道德观,认为“家庭革命秘密结婚之恶果”,都是不讲“君父之尊”、“男女之防”造成的,甚至公开反对兴办女学,认为再办女学,“更足滋生流弊”[24],并极力反对男女平等和婚姻自由,把提倡婚姻自由看作“教人淫乱”,说这些都是男洋人的混账法。由于士绅阶层在官场和财富上拥有实力,所以他们千方百计地对女性陋俗加以维护。下层民众历代相传的封建观念牢固禁锢着人们的思想和行为,由于他们身居社会下层的地位不曾改变,以及文化落后远高于社会变革中心地区等因素,在较彻底的大规模的社会变革前,他们的旧观念都难有大的改变。因此,不仅在偏僻的农村,就是在城镇,传统的女子道德伦理观和行为规范以及生活方式对女性都有极大的影响,使她们不能越雷池一步,新的文明习俗和争取女权的努力都被扼杀了。

经济的因素也制约着近代女性陋俗的变革。1921年4月l日,广州各界民众有计划、有组织地举行了废娼大游行。然而,政府征收花筵捐每年可收入六七十万元,为市府总收入的四分之一;全市公娼两千多人,私娼数百人,要安置原来的娼妓需费30万元,另建楼房费20万元。因此,当局并未答应民众的请求。[25]这反映了经济因素制约着陋俗的变化。清末杭州贞文女学校校长惠兴女士为办女学,不辞劳苦,到处募集银两,但终因经费匮乏,多次停课。惠兴女士最后也以身殉学,以达到“动当道、请拨款、兴女学、图自强”。[26]

中国近代女性陋俗文化发生了令人瞩目的变革,虽然它还带有历史局限性,但为女性陋俗文化的根本变革奠定了基础。尤其要强调的是,它所带来的社会历史意义是巨大的。

首先,近代新式女性文化观的内容蕴藏着“人的解放”的深刻主题。近代新式女性观旨在使中国女性从形体解放、经济解放、教育解放、政治解放到伦理解放,最终获得人的全面解放。只有达到这样的解放,中国女性才能真正摆脱非人的奴隶地位而实现与男子的真正平等。当我们理解近代新式妇女文化观是拯救中国女子的理论的同时,还要深刻认识到,它也是拯救中国男子的观念体系。很难想象,生活在占人口一半的目光短浅,知识贫乏的妇女中间的中国男子,能够摆脱中国妇女的影响,远离愚钝蒙昧的文化环境,而养成一种超越鄙陋、独善其身的近代人格。恰恰相反,男子独立之前,在家中受母亲影响很大,在某种意义上母亲是孩子的第一位启蒙老师;独立之后,男子又要和妻子相伴终身。男女之间是一个相辅相成,相互依存的统一体,女子对男子的影响无时不见,无处不有。廖仲恺说:“女子解放这个问题,就是国家、社会、男子解放的问题。”[27]这句话相当深刻。事实上,近代女性思想中所持有的封建文化观也恰是男子灵魂深处所蕴藏的全部价值观念中的重要部分。受其束缚和支配,男子不仅成了奴役扼杀女性的屠夫,同时也成为陋俗文化的牺牲品,在无意中为自己设下自埋的陷阱,在摧毁了女性的同时也葬送了男子自身;那么通过批判女性陋俗文化而形成的新式妇女文化观重新塑造了包括男子在内的国人新灵魂。笔者以为,近代新式女性文化观中蕴藏着“人的解放”的深刻主题。正是在这种“人的解放”学说的驱动下,传统观念被改造,国人开始重新塑造自己能够适应社会历史发展的近代人格,而这种近代人格正是社会进步和完成救国大业所必需的人的近代化素质。

其次,近代批判女性陋俗文化己涉及到相当广泛的领域,包含“三从四德”、“妇以夫贵”、“妻为内助”、“女子无才便是德”、“妇人主中馈”、“女不主外”、“男女授受不亲”、“嫁鸡随鸡、嫁狗随狗”、“从一而终”、“饿死事小,失节事大”、“父母之命,媒妁之言”、“贤妻良母”等陋俗文化观。它的深刻意义在于全面批判和否定中国封建文化中关于女性文化观的糟粕,并毫无保留地抛弃它。当我们总结这段历史现象时,对此应有所领悟。不管当时人是否意识到要对封建女性文化糟粕作全面的总结和批判,但客观事实却是如此。这是近代思想文化界对中国传统文化反思的一个成果,是对中国文化糟粕认识的一个突破,是对中国文化负面研究的一个贡献。这使时人和今人对传统文化糟柏的认识在某些方面有了具体的把握,从而避免那些空泛而又毫无意义的说教了。从这个角度讲,研究中国女性陋俗文化实际就是在研究中国传统文化的糟粕,这是文化研究中的必要工作,同时,这对创造中国新文化意义重大。

最后,近代中国的时代主题是救国。当有人发现中国女性生活陋俗是构成中国衰败的一个重要原因时,就立志要通过批判和改造传统女性陋俗文化来达到救国的目的。这种主张属近代“习俗救国论”的范畴。“习俗救国”是近代诸多文化救国论中的一种。事实上,文化救国不能成为排斥其它救国方案而独树一帜并能最终达到救国目的的最佳路径。但是这绝不是说文化救国论没有丝毫的实践意义。文化救国理论的核心意义之一是要改造国民素质,即戊戌时代的“开民智”,本世纪初年的“新民说”,新文化运动时期的“改造国民性”。国家兴亡与国民素质并非没有关系,一个是否有近代国家观念、民族观念、救亡观念的群体对一个国家和民族的命运关系重大。从这个意义上讲,文化救国论对救亡图存可起到一个催化剂的作用。一般说来,在救国过程中,要变革相互作用的社会诸方面,“非全体并举,合力齐作,则必不能有功,而徒增其弊。”[28]文化救国是“并举全体”中的一项内容。因此,文化救国实际是政治救国的一个不可缺少的必要补充,这个补充确利于救国大目标的完成。正因为如此,近代批判和改造女性陋俗文化在救国过程中所产生的积极进步意义当给予充分的肯定。

附注:

[1]《为什么要束胸》,《解放画报》第1期,1920年5月4日。

[2]《大公报》1903年12月15日。

[3]《演说女学》,《大公报》1904年11月11日。

[4]企新子:《论进化宜兴女学》,《大公报》1904年6月19日。

[5]陈东原:《中国妇女生活史》,上海书店1937年版,第360页。

[6]《妇女问题杂评》,《解放与改造》第一卷第8号,1919年2月15日。

[7]《今后吾陕女子之觉悟》、《秦钟》第4期,1920年4月20日。

[8]《解放画报》第3期。

[9]《治平通义·救时要义》,中国近代史资料丛刊《戊戌变法》(一)第228页。

[10]《论沪上创兴女学堂事》,《国闻报》1898年1月10日。

[11] [14]高素素:《女子问题之大解决》,《新青年》第3卷第3号。

[12]《谭嗣同全集》(增订本)下册,中华书局1981年版,第304页。

[13]《中国同盟会革命方略》,《孙中山全集》第10卷,中华书局1981年版,第298页。

[15]《清禁妇女缠足析》,中国近代史资料丛刊《戊戌变法》(二)第243页。

[16]梁启超:《变法通义·论女学》,《饮冰室合集》第1册第43页。

[17]《勉女权歌》,《秋瑾集》,上海古籍出版社1979年版,第117页。

[18]《孙中山全集》第2卷,中华书局1982年版,第438页。

[19]《廖仲恺集》(增订本),中华书局1983年版,第14页。

[20]《翼教丛编》第117页。

[21]《政府公报》1914年3月3日。

[22]《列宁全集》第39卷,人民出版社1986年版,第24页。

[23]《论学术道德相离之危险》,《东方杂志》第5年第3期。

[24]《停办女学之风闻》,《大公报》1907年6月26日。

[25]《广州废娼运动》,《妇女声》第8期,1922年4月5日。

[26]《惠兴女学殉学记》,《近代中国女权运动史料》第1090页。

[27]《女子解放从哪里做起》,《廖仲恺集》(增订本)第13页。

[28]《戊戌变记》,《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第83页。

作者简介·梁景和 1956年生,山东蓬莱人。首都师范大学历史系副教授。著有《近代中国陋俗文化嬗变研究》及《清末国民意识与参政意识研究》等。

原载:《中国文化研究》1999年秋之卷(总第25期)