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清初河朔庙堂诗人群体诗学思想述略

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  内容提要:清初河朔地区的庙堂诗人,政治立场相同,宗法程朱的学术倾向亦较为接近,文字交往频繁,并且互相称誉品题,呈现出一定程度的地域意识。他们论诗以颂美上政为旨归,大力扬扢雅颂之音,崇尚温柔敦厚,顺应了新朝文治的现实需要,也促进了“文治”的进一步繁荣。在清初唐宋诗之争方兴未艾的背景下,他们固守唐诗的典范地位,对宋诗不无指摘;既认肯明代七子的成就,又破除其狭隘的视野,扩大师法范围,进而倡扬以“性情”为根柢,力求自出机杼。河朔庙堂诗人群体在诗坛的号召力,并不亚于同时同地的遗民诗人,影响了清初诗学思想发展的趋向。

  关 键 词:清初/河朔庙堂诗人群体/诗学思想

  基金项目:山东省社科规划项目“清初博学鸿儒群体心态与诗学思想研究”(14CWXJ01)。

  作者简介:代亮(1980-),男,山东潍坊人,济南大学文学院讲师,博士,研究方向为清代文学

  清初河朔一地诗家,备受时人和后世瞩目,有“河朔诗派”之称。不过,从清初以迄当下,人们所指认的河朔诗派,乃是以申涵光为主导的遗民诗人群体,包括殷岳、张盖、刘逢源、赵湛、路泽浓等。①实则清初河朔士人,除了这一批隐居乡野的遗民外,还有不少踏上仕途并且担任要职者。他们于政务闲暇之余,喜好谈道论艺,对诗坛的动态与走向颇为关注,对时风不乏针砭,意欲匡正引导。其中,诗名较著者有梁清远(1606-1683)、魏裔介(1616-1686)、梁清标(1620-1691)、杨思圣(1621-1664)、郝浴(1623-1683)、李蔚(1625-1684)、庞垲(1657-1725)等。姑且称之为河朔庙堂诗人群体。他们的诗学旨趣不乏共鸣,诗歌创作的题材和风格亦复接近,在一定程度上影响了清初诗学思想的演变趋势。但迄今为止,他们在各类清代文学研究的专题著作与论文中少见踪影,其光芒几乎为同时同地的遗民诗人所彻底掩盖,这无疑妨碍了人们对清初河朔地区诗学思想的全面认知和客观评价。有鉴于此,本文以河朔庙堂诗人的论诗文字为主要依据,同时联系诗歌创作,对他们的诗学思想予以述评,以期引起学界对这一群体的关注。

  

一、河朔庙堂诗人的文化品格与群体内部的诗学交往

  明清易代之后,与遗民的强项不屈相异,河朔庙堂诗人热情参与新政权的建设,对思想学术的动态也颇有关注,大力倡扬程朱理学;在诗歌创作上也时相切磋,彼此品题延誉,呈现出一定程度的地域意识。

  清廷统治确立后,河朔地区遗民层出,但就整体情形来看,这一地区的士人对新朝的认可度相对较高,与江南地区特别是江浙一带“反满洲的精神到处横溢”[1](P13)对比鲜明。以本文论述的对象而论,梁清标为明崇祯十六年(1644)进士,曾降服于农民军,在满人入关伊始即为新朝服务,历任各部尚书,成为政治要角。与此同时,群体中的其他人员也积极参加科考,谋取职位。清廷于顺治三年(1646)恢复科举取士的制度,根据相关统计,该年直隶一省的进士即占全国录取总数的25%,与山东地区并列首位,②后来成为朝廷枢要人物的魏裔介、李蔚,以及官至山西按察使的杨思圣、户部右侍郎的梁清远,均榜上有名。郝浴则为顺治六年(1649)进士,仕至广西巡抚。年辈稍晚的庞垲,是康熙十四年(1675)举人,受荐参加康熙十八年(1679)的博学鸿儒科考试,被授予翰林院检讨,后任福建建宁知府。他们的仕途虽有坎壈与平顺之别,然而对新朝与新帝的衷心拥护并无二致。魏裔介官至保和殿大学士,加太子太保,受到顺治帝的器重,自谓“世祖皇帝知人善任,言听计从,亦人臣之奇遇也”[2](《答友人书》,卷九,P249-250)。后来虽受弹劾去位,他对顺治仍感激不已:“受先皇帝之恩,亦以文章见知,久任御史大夫,中遭谗谤离炤,眷注始终不衰。”[2](《屿舫友人赠答诗序》,卷六,P139)魏氏为官期间屡有建言,于朝政有所补益,当有报答主上隆恩的心理在内。也正因为受朝廷的感召,河朔庙堂诗人多有奋发进取之志,在为官初期尤其如此。杨思圣在明末就期望能戡定四方,入仕新朝后,他目睹战乱频仍的事实,与好友聚会时感慨道:“枭声鸣午夜,援剑共欷歔。海内正遘乱,干戈祸未纾。抚卷探奇策,寒灯影徐徐。男儿志疆场,太息此身躯。”[3](《武闱感述呈同事诸公》,P628)期望能效命疆场,施展身手,为国家出策出力。后来他出任四川布政使,入蜀时所作《人栈纪行》其九云:“功名既有分,亦不为封侯。所悲同众人,白首老园丘。浩歌怀古烈,马嘶风飕飕。”[3](P631)不愿碌碌无为,老死牖下,而期望能踵继“古烈”,建功立业。庞垲进入翰林院后,受到康熙帝的恩宠,也时时存有报效之愿:“圣德如天期共报,一时拜舞咏康哉。”[4](《元旦早朝》,《丛碧山房诗二集》卷六,P374)三藩之乱被平定后,其作诗颂曰:“南纪前年荡遗孽,北征昨岁捷亲军。今时今代今天子,乃圣乃神乃武文。”[4](《朝元歌》其四,《丛碧山房诗四集》卷十,P585)列举康熙帝武功之显赫,颂美之意无以复加。诸如此种报效和歌颂的笔墨,在其他人的诗文集中也所在多有,从中不难看出他们对新朝天子发自肺腑的拥戴之情。

  河朔庙堂诗人在参政议政的同时,平素喜好谈道论学,并且申明己见,参与流风的塑造,而对程朱理学的扬榷尤为契合。魏裔介与郝浴以讲求理学而闻名于时。魏氏论学,崇尚“以性善为宗,以伦纪为准,以穷理为基,以主敬为要,一一步趋考亭,期于实践,不以渺论为高”[2](卷四,P87),其文集中对宋儒特别是朱熹的赞美之词俯拾即是。郝浴论学,则独尊二程:“上下数百年,独河南程氏之学,可以入圣而得其宗,……非孟氏固无由识孔子之面,非程氏必无由升孟子之堂。”[5](《扬州府重修孔子庙碑记》,《中山文钞》卷二,P36-37)面对清初士林中沸沸扬扬的理学与心学之争,他们崇尚理学的立场亦无二致。两人对王阳明虽不乏赞誉,但对心学则好感无多。魏裔介还约郝浴联手反对王学末流。其有论曰:“道之至者,四子之书尽之矣。……阳明负不世之才,晚而反入于虚无。今之为学大旨,在于崇正辨邪。”[2](《与郝雪海书》卷十,P257)强调程朱所标举的《四书》,足以囊括儒学精华,而将阳明心学视为邪门歪道。由于在为学取径上基本相同,魏、郝两人互相揄扬,以对方为同道。魏裔介对郝浴颇多赞赏,寄望不浅:“今若不忘青眼高歌之素,于今世人情之外,洞见性与天道,发挥江汉秋阳之蕴,非台辅而谁哉!升沉之间,何足论也。”[2](《与郝雪海书》,卷九,P248)此论盖发于郝浴贬谪辽东之后,魏氏勉励对方不以个人升沉得失为意,努力阐扬儒学意蕴。郝浴对魏氏也充满敬意,他说:“以浴观于柏乡(魏裔介),窃见其粹澹开朗,见一善而忘百非,殆敞然来发越之豪杰以为抱者也。中州山之左右暨冀北大江以南,或有穷理致知之人,尚进而相与切磨之乎?”[5](《四书大全纂要序》,《中山文钞》卷一,P26)细味其语意,似乎自己于“穷理致知之人”当仁不让,可与对方切磋琢磨,共同提高心性修养。除了上述两人外,其它河朔庙堂诗人对程朱理学的宗旨亦多有认同。杨思圣曾受到孙奇逢的高度评价,后者甚至“欢然以道统相属,曰:吾所见仕宦人,超然如此君,盖寡耳”[6](《杨方伯传》,《聪山文集》卷二,P501)。如果联系杨氏与理学名宿申涵光往来密切,又与魏裔介“以文章道义相劘切如左右手”[6](《杨方伯传》,《聪山文集》卷二,P500)的事实,则杨思圣为学当偏于程朱,至少不会与其相远。梁清远则教诲门人修身约性,不可夤缘攀附,追逐势利,勉励他们“以古人为师,宁耽德乐道,而无涉捷径之功名;宁守朴履素,而无为干时之学术;穷经慕古,而无效粉饰之文章;见外物而不摇,乃可行吾志而不惑”[7](《赠二十六门人序言》,卷一,P336)。其旨趣与程朱理学正自相通。

  政治立场的一致和学术倾向的接近,是河朔庙堂诗人拉近彼此的重要纽带,而他们又时相唱酬,切磋琢磨,相互间多有欣赏与赞誉,创作观念和审美趣味既得以沟通,地域意识也或明或暗地显露。早在顺治年间,魏裔介、李蔚、杨思圣等人就与山西蔚州的魏象枢及同出河朔的遗民申涵光结为诗社。③其中,魏裔介、杨思圣两人尤为诗学莫逆,魏裔介说:“犹龙(杨思圣)与凫盟(申涵光),我辈论文早。”[2](《春日感怀诗》其四,卷十八,P473)在杨氏去世后,他不无感伤:“犹龙死而余不言诗。”[2](《祭申凫盟文》,卷十三,P331)梁清远与梁清标兄弟与上述诸人均有往来,而与魏裔介尤为密切。早在明末崇祯时期,双方就已相识,梁氏兄弟“与石生(魏裔介)昆季比屋而居,晨夕相对,每一文成,就质臧否”,进入新朝后,这段友谊得到了巩固与加深,三人“同官都下,更日夕过从谈艺”。[7](《魏石生诗文序》,卷一,P336)梁清标《寄怀魏石生给谏》诗云:“遗笏家声自昔闻,中原朋好独推君。”[8](七言律一,P114)可见双方交情之深厚。这自当助推诗学思想的沟通与交流,进而形成共识。魏裔介与梁清标论诗,“持贵真不贵伪之说,以为诗之真者原本性情,自出机杼,不屑屑捃摭剽窃为工,伪者反是,故性情正而天下之真诗出。蕉林(梁清标)极韪之”[9](卷二十三,P168),二者将“性情正”视为“真诗”的根柢,对诗歌创作要领的看法也若合一契。李蔚《心远堂诗集》中有很多与魏裔介等人唱酬的诗篇,他对后者的选诗之举尤为称赏。在闻说魏氏正潜心编选清初诗歌选本《清诗溯洄集》后,其作《魏石生有选诗之举赋赠》曰:“深心避其名,孤高寄搜选。有如弊群吏,良窳待最殿。凡例粲刑章,绳尺黜异撰。标新尊性情,揆古严正变。要领在无我,刚大绝爱恋。”[10](卷一,P715)肯定其以“性情”为宗旨来严格区分正变的做法,对他“无我”与“绝爱恋”的公正无私态度也予以赞扬。以诗学立场的互相应和为基础,河朔庙堂诗人不时以振兴或承传风雅相激励,表露出敢于担当的意识以及捍卫诗歌发展正途的意愿。魏裔介对梁清标说:“昔者风骚以降汉魏,下至六朝而诗弊。唐初乘一时元气之会,名公巨卿,起而振之,开元、大历之什,由是丕变。今乘元气之会,起而振此道者非他人,必玉立(梁清标)也。”[2](《梁玉立悠然斋诗序》,卷五,P109)将清初与初唐的良好政治形势相提并论,期待梁氏能像唐初的名公巨卿那样乘机在诗坛有所作为,为后来者奠定根基。魏裔介对年辈稍后的庞垲,也给予了热情洋溢的肯定。庞氏踏上政坛与诗坛的时间相对稍晚,但也受到他的注意。魏裔介在康熙丁巳(1677年)为庞氏《丛碧山房诗初集》作序曰:“近日惟吴梅村(吴伟业)、杨犹龙用其性情以为诗,卓然成一家言,乃两公既逝,几致叹于广陵散之遂绝矣。儿辈自都中旋得一卷诗,乃任丘庞子(庞垲)《丛碧山房集》,诸体具备,掉臂独行。……盖不以摹拟为工,而意之所至,直抒其所欲言,此其所以可传也。……余于此如见犹龙方伯也。”[4](卷首,P268)我们知道,吴伟业执清初诗坛之牛耳,杨思圣在清初也声名籍籍,魏氏特地将庞垲与二者相提并论,或有溢美的成分,但这大概正是他一片苦心的体现,即鼓励后辈诗人继续努力,期望其早日出人头地;而末尾的如见杨思圣一语,则隐然流露出对地域诗坛后继有人的欣慰之情,亦暗寓期勉对方以乡贤为典范之意。魏氏的理学同道郝浴,也热衷于为河朔诗人鼓掌叫好。他为云间诗人田茂遇的诗集作跋时,曾罗列自己心仪的诗人。这份八人的名单中,吴伟业、龚鼎孳与田茂遇籍属江南,其余五人俱出北方,除了山东莱阳的宋琬外,河朔诗人占据四席,包括了遗民申涵光以及庙堂诗人梁清标、魏裔介与杨思圣。其论曰:“近渡河见苍岩(梁清标)、昆林(魏裔介),渡江有梅村、芝麓(龚鼎孳),此四家所述,各有成集行世。……华亭髴渊(田茂遇)、广平凫盟,间以笙镛全力,位置其际。其于四先生者,不啻横生八翼……顾恨巨鹿犹龙不得尽其天年,使海内读其四十以外之作,为同人之一憾耳,然幸有《且亭》之刻,流布人间,天下尚几见之。”下文惋惜宋琬诗集尚未梓行,期望“后有作者,复俯仰此八人之名行风流”[5](《田髴渊诗跋》,《中山文钞》卷四,P65-66)。这里,他将河朔诗人尤其是庙堂诗人,与执诗坛牛耳的吴伟业和龚鼎孳等量齐观,引以为后学榜样。此论虽是一家之言,但地域意识已经浮至表面。蒋寅先生指出,在清代诗学发展中,“地域意识已是渗透到诗论家思想深处的一个不可忽视的变量因素,经常在具体的诗歌批评和诗学论争中潜在地影响着论者的见解和倾向性”[11](P47)。而反过来看,同一地域诗人的某些见解和倾向性,无疑正是地域意识显见的表征,客观上也促进了诗学集群的形成和发展。

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二、河朔庙堂诗人群体诗学思想对新朝文治的因应

  河朔庙堂诗人兼官僚、学者为一身,又喜好风雅。他们身处体制之中,并且为新朝鞠躬尽瘁,而在清初朝政要务归属八旗的背景下,其在思想文化领域的才干和特长得以发挥,他们“拥戴着天子一起统治文治,左右着中枢的文化机制”[12](P23)。其诗学批评和诗歌创作,既为新朝统治的崭新气象所感染,又与其特殊的遭际、心态及理学因子不无关系,顺应了清廷“文治”的现实需要,也促进了清廷“文治”的进一步繁荣。

  河朔庙堂诗人的诗歌价值观以颂美上政为旨归,扬扢雅颂之音,崇尚温柔敦厚。关于诗歌的功用,从《诗经》以降,经汉儒的发挥和阐扬,就已牢牢确立了美刺的传统。由于诗人所处政治和文化背景有异,个体经历与心态不同,其创作旨趣也有偏于“美”或“刺”的差别。清初遗民群体不忘故国,固守儒家传统中的忠君观念和夷夏之辩。与此同时,他们倡导以诗纪史、以诗正史、以诗补史,将诗歌作为记录动荡时代和个人悲愤心曲的载体。这样,诗歌在发抒主体情愫之外,还具有深远的历史意义和思想价值。屈大均就大声疾呼:“士君子生当乱世,有志纂修,当先纪亡而后纪存,不能以《春秋》纪之,当以诗纪之。”[13](《东莞诗集序》,卷二,P93)极力打通诗史壁垒,暗寓区别华夷之意。吕留良说:“诗之义,《春秋》之义也。全唐诗人,较量工拙,未必尽让子美,而竟让之者,诸人工于诗,子美得此义也。”[14](《与施愚山书》,《吕晚村先生文集》卷一,P21)号召诗人像杜甫那样将诗歌当作发挥《春秋》尊王攘夷大义的工具,仍然偏向于讥刺。然而,清朝入主中原后,自顺治帝到康熙帝,陆续采取崇儒重道的政策,对汉文化尤其是儒家思想多有表彰和汲取,赢得了相当一部分汉族士子的好感,身处庙堂的诗人感受尤其直接而深刻。在他们看来,生于日趋治平之际,诗人理当润色鸿业,为盛世鼓吹。魏裔介论诗,与遗民一样高度注重现实功效:“先王之作雅颂也,将以格郊庙,和神人;其采风也,将以查奢俭,考贞淫,而后世或以为雕虫篆刻之事,盖亦失其本指矣。”但其所谓“本指”,则是对现实政治有所匡扶和赞扬,以“阐扬休德,厘正风俗”[15](《观始集自序》,P27)为归趋,而不似遗民诗的以鞭挞外族或非议新朝为能事。这一创作理念在他对云间诗人宋征舆的勉励之词中有明晰体现:“今圣治聿新,化洽南北,制礼作乐,日以蕃变,则绍述《雅》、《颂》,追美商、周,非辕文(宋征舆)孰与归?”[2](《宋辕文诗序》,卷五,P105)期望对方能赓续商周,追继雅颂。为当前蒸蒸日上的政治形势所鼓舞,他对诗人的使命有乐观的展望:“大约国家值昌大之运,光岳气辟,贞元会合,则必有英伟魁硕之彦,起而申畅之。”[2](《张素存内翰诗草序》,卷五,P112)庞垲则赞赏友人的诗作说:“黼黻太平,鼓吹当代,非先生其谁归哉?”[4](《宝啬堂诗集序》,《丛碧山房文集》卷二,P652)这些对他人的肯定,何尝又不是其夫子自道。他们对雅颂精神的企盼,既见之于批评,又见之于创作。郝浴作诗,念念不忘于“顾安能每饭不忘君,而终以大雅为归乎”[5](《南征百律自序》,《中山文钞》卷一,P32)。梁清标经纶密勿,“起草明光,握符枢密,将以勘定祸乱,黼黻盛治,为国元臣,其意计深远矣”,由其政治地位和思虑所决定,其诗作也“舂容雅颂,且沨沨多风,一如此也”,并被视作标杆,“其在今日,倘复有赋诗言志,以继古人之风者,余其知所宗称矣”[8](孙廷铨《蕉林诗集叙》,卷首,P7)。梁清远的诗作与乃弟接近,“以忠爱之致摅为文章,初非有意于言,而生平立德、立功之大,无不于言焉发之,用以鼓吹升平,润色鸿业”[7](方象瑛《祓园集序》,卷首,P324)。李蔚诗歌亦复如此,“海内之人想望风采,以为雅颂复作”,盖因其“能鼓吹休隆,导扬美盛”[10](周弘《心远堂诗集序》,卷首,P693)。当然,河朔庙堂诗人立意颂美圣治,并不等于说其诗歌创作均以此为标的。其实,他们绝非便辟柔媚之徒,对现实也不是一律鼓吹,其诗集中也有反映民生疾苦及托讽刺世的佳作,体现出他们注目社会与人生的一面。魏裔介的《哀流民》,李蔚《投河叹》,梁清标的《空城吟》对清初战乱和自然灾害给百姓带来的困苦流离有生动描绘。梁清远的《学士弟陪狩南苑作歌寄之》诗,在铺叙狩猎的宏大场景之后,以期望乃弟不忘为民请命作结,更体现出庙堂诗人对民瘼的深切关注。只是这类作品毕竟为数不多,而且其表现力度和方式,亦不似草野之士那般直露和激烈。盖其所崇尚和步趋者,在于“温柔敦厚”。

  “温柔敦厚”一语,出自《礼记·经解》:“孔子曰:入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也。……其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于诗者也。”其所要求诗人者,在于道德修养的完善。而在理学兴起后的语境中,往往就是收束情感,心境尽量平和,不可大喜大悲,以从容中道为准则,表现在诗歌风格中,就是怨而不怒,哀而不伤,有含蓄蕴藉与优游不迫之致,从而实现教化人心的目的。在明清鼎革之际,温柔敦厚的诗教观受到了遗民群体的修正。出于对家国沦亡的愤激,诸多遗民诗人所标举的“性情”,在内涵及表达方式等方面,已然突破了传统的温柔敦厚藩篱。比如河朔遗民申涵光曾以杜甫为例说:“即如杜陵一生,褊性畏人,刚肠疾恶,芒刺在眼,除不能待其人,颇近严冷,与和平不类也,而古今言诗者宗之。恶恶得其正,性情不失,和平之音出矣。”[6](《屿舫诗序》,《聪山文集》卷一,P475)认为诗人的“性情”完全可以不拘于“和平”,只要“恶恶得其正”,也能创作出优秀的作品。以此为前提,其对诗歌的风格特征也有全新的论说:“温柔敦厚,诗教也。然吾观古今为诗者,大抵愤世嫉俗,多慷慨不平之音。自屈原而后,或忧谗畏讥,或悲贫叹老,敦厚诚有之,所云温柔者,未数数见也。子长云《三百篇》圣贤发愤之所为作,然则愤而不失其正,固无妨于温柔敦厚也欤!”[6](《贾黄公诗引》,《聪山文集》卷二,P494)大张旗鼓地提倡“发愤之所为作”,对“慷慨不平之音”予以肯定。正如论者所指出的:“他们把‘温柔敦厚’这个命题原本由道德修养出发的要求情感含蓄蕴藉改换为要求情感真切醇正。”[16](P517)认为只要发自真情,只要好恶得其正,则完全可以随心所欲地宣泄情感。与遗民所论针锋相对,河朔庙堂诗人论诗亦以“性情”为本,但又加以“礼义”的限制,要求情绪缓和,杜绝悲凉心绪的过度展现,力图重塑遗民的“性情”观,使之重新回到传统的轨道。魏裔介说:“古之真诗人未有不见道,真见道未有不能诗者。”[2]《荆园小语序》,卷六,P148)其所谓“道”,舍去了程朱理学中直道行事的一面,而以忠孝为底里,和顺为外相。庞垲所论则更加显豁:“诗不本性情,则尘饭土羹,无味可寻;不由礼义,非荡则诡,好色而淫,怨悱而怒矣。诗固未有不本性情礼义,而能为兴观群怨之藉者也。”[4](《宝啬堂诗集序》,《丛碧山房文集》卷二,P651)将“礼义”与“性情”一并作为诗歌创作的根柢,这与遗民性情诗学的提倡相去不可以道理计。他强调惟有做到“郁郁莫展之意,不形于言,而读者往往于言外遇之”,才能称为理想的诗作,所谓“斯乃云温厚和平,发性情而止礼义者乎”[4](《映雪轩诗序》,《丛碧山房文集》卷二,P652)。以此为前提,他们通过编选诗歌选本和自身创作实践,鼓吹雅驯之作,全力整肃遗民诗中俯拾即是的悲凉激楚之风。顺治十八年(1661),魏裔介编选《今诗溯洄集》,其在序中曰:“今海内言诗者颇多,然绮靡淫佻之习,流荡忘返,比于蜩聒虫吟,而愤激谬悠之词,杂出不经,亦岂鸾鸣凤哕耶!”而他则“必择其雅驯而意指隽永者”[2](《今诗溯洄集序》,卷五,P105-106)个中缘由,正因为“诗之为教,优柔敦厚,足以和人性情”[2](《张素存内翰诗草序》,卷五,P112),遗民诗中随处可见的“愤激谬悠之词”与此背道而驰,必须予以删汰。这种倾向的形成,既是其审美趣味的显现,又带有一丝政治色彩。因为“正变与温厚和平问题在明清之际的诗学中决不是一个纯粹的理论问题,而是一个非常现实的政治问题”[17](P26)。站在新朝的立场上,只有将遗民诗中的变风变雅扫荡无余,使治世之音成为主流,方可展现出太平气象。正如庞垲所论:“心有邪正,则言有是非。合于礼义者,为得性情之正,于诗为正风正雅;不合礼义者,即非性情之正,于诗为变风变雅。圣人存正以为法,存变以为戒。”[4](《诗义固说上》,《丛碧山房杂著》卷一,P719)所谓“合于礼义”方能得“性情之正”,放在当时的政治背景来看,当指对新朝心悦诚服,不能有排斥或疏离之感。他们的诗歌创作也自觉地以雅驯温厚为鹄的。庙堂诗人集中多见纪皇恩、述酣宴之作,即便是有所讥刺,也小心翼翼,力求主文而谲谏。魏裔介的谈道论学以及表达闲适情怀的作品如《夜醒》《观心》《和白乐天闲坐看书》等自不待论,即便是反映生民疾苦的诗篇如《哀流民》等,以“彼苍者天,哀此黎庶”[2](卷十七,P433)收尾,怨而不怒,哀而不伤。此外如杨思圣“诗多怀乡念旧,侘傺不平,而吉祥之气溢于毫楮”[6](《连克昌诗序》,《聪山文集》卷一,P482)。李蔚诗“皆冲和雅正,不为叫嚣之音,亦不蹈纤仄之习……有雍容太平之象”[18](卷一八一,P1641)。梁清标诗作,“作于明季者,多感慨讽刺之言”,而进入新朝后,“则沨沨乎舂容之音矣”[18](卷一八一,P1635)。这一现象的出现,既是诗学发展的内在要求,又有深刻的政治与思想文化背景。在大一统的局面之下,“清代初期的政治权力就相当巧妙地垄断了本来由士人阐释的真理,并使帝王的‘治统’兼并了‘道统’,使士人普遍处在失语状态”[19](P390),而庙堂诗人则是最早受到规训的一批。河朔庙堂诗人对理学虽然热衷,但其所重点阐发者,在于程朱理学为国家治理与社会安定提供理论支持的一面。这作用于其诗学思想,自然会相对老成持重,反过来又进一步促进了思想文化的渐趋同质。

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 三、河朔庙堂诗人群体与清初诗坛的唐宋诗之争

  河朔庙堂诗人对清初诗坛的若干焦点不乏关注,而且积极予以回应,其对唐宋诗之争的态度即是显例。清初宗宋诗风盛行一时,而标榜唐诗、追随七子者也为数不少。已有论者指出,以王铎、薛所蕴、刘正宗等“京师三大家”为代表的北方诗人以及江南的云间派诗人,是明七子诗学在清初传承的两条主线。[20]实则河朔庙堂诗人对明七子诗学亦多有推重,与京师三大家和云间诗人形成呼应态势,其影响也值得注意。

  河朔庙堂诗人固守唐诗的典范地位,对宋诗的缺憾不无指摘。随着清初诗坛对明代诗学的深入反思与纠偏,明代格调派诗人及其步趋唐诗的创作观念饱受争议,宋诗的地位得以上升,宗宋诗风渐趋流行。但河朔庙堂诗人对此时有针砭,在他们看来,宋诗弊病不一而足,将其与唐诗比较,更是相形见绌,因而一味效法宋诗的作法实无足取。众所周知,宋代诗人以学为诗,以议论为诗,使宋诗形成以意取胜,以理擅场的特征,这些特征早在南宋就受到张戒、严羽等人的批评。河朔庙堂诗人论诗,秉承严羽的“别才别解”之说。魏裔介就说:“吾闻诗有别才别解,不尽关于学与理,大端在能悟耳。”[2](《乔文衣诗序》,卷六,P152)与严羽一脉相承,其对宋诗的特质亦持否定态度:“六朝障于词,宋人障于理,其为诗之病,一而已矣。”宋代诗人以“理”为尚,故其成就也远不及唐人:“唐代清真,文质兼茂,星罗鳞跃,炳焉焕焉。宋人尚理,以之为诗,拘于墟矣。”[2](《邹黎眉湖北草堂诗序》卷五,P117)与魏氏之论相呼应,郝浴有论曰:“唐人无一言不喻于情,宋人无一言不喻于理。宋人俳相如(司马相如)、癖元凯(杜预)。后之人高睨三唐,又从而学究。宋人殆眇之能视者乎?”[5](《李吉津宫詹诗序》,《中山文钞》卷一,P28)对宋人的尚理重学倾向嗤之以鼻,表露出不以宋诗为然的立场。由此以观,则时人的推崇宋诗已然误入歧途。庞垲站在诗史流变的角度,对这一现象予以针砭:“古诗三百,昔人有感于意而作也,意存美刺,而词必归之温柔敦厚以为则,此风人之义也。汉魏去古未远,相师而守其义者也,盛唐诸君子惩六朝之弊,学古而通其义者也。后人昧其义而袭而辞,遂渐入于肤阔而不可止,人见其肤阔也,乃薄唐人为不足学矣,而又以汉魏为不能学,三百为不可学,而去而学宋矣。学唐者果尽失乎?学宋者果尽得乎?则亦未尝审辨其义而深长思耳。”[4](《徐芝仙出塞诗序》,《丛碧山房文集》卷一,P642)强调学习唐诗所产生的“肤阔”之弊,由后学者造成,并非唐诗之过,不能据此以为唐诗不足学,转而效法宋诗;盖唐诗与《诗经》及汉魏诗一脉相承,合乎“风人之义”。他进一步指出今人抛弃唐诗,摹仿宋人,乃是循流失源之举:“今乃有舍唐人而讲宋元者,享敝帚以于金,方谓得骊颔之珠,而不知循流之失源也。”[4](《沧霞诗稿序》,《丛碧山房文集》卷二,P654)

  以对唐诗的崇尚为前提,河朔庙堂诗人认肯明七子的成就,坚决维护他们的诗史地位,并以继承发扬其诗学为职志,建构起远绍唐人、近承明七子的学诗路径与法门。李蔚有意区分明七子与其后学,强调二者不可混为一谈。他说:“在昔七子畴,才具各雄擅。声华壮疲苶,意匠开精炼。后起窃形似,画肉狥雕绚。广眉非作傭,半额累婉孌。……琐琐及闺奁,虫鱼杂萧菣。大雅讵得然,二君不受谴。”[10](《魏石生有选诗之举赋赠》,卷一,P715)认为明七子的后继者追求形似,自有难以否认的缺陷,但不能因此抹杀七子的才华与造诣。魏裔介追溯明代诗歌的流变,将前后七子视为明诗的杰出代表:“在昔明祖崇文敷治,龙门、郁离二子,振其英藻,以黼黻一代之治。其后李空同、何大复、李于鳞、王弇州诸家,并雄长词林,后先媲美,郁然有章矣。”[2](《宋辕文诗序》,卷五,P105)他还将其中的佼佼者李梦阳置于整部诗史中来观照:“后世善为诗者,晋有陶渊明,唐有杜子美,宋有苏子瞻,明有李空同。其他作者林立,要不得与之方驾齐驱。”[2](《杨犹龙续刻诗集序》,《兼济堂文集》卷五,P113-114)陶渊明和杜甫自宋代以后就特立独出,被诗家奉为圭臬,苏诗在明末清初也广受推崇。魏氏将李梦阳与三人并驾齐驱,认为其可以居于第一流的行列。这与江南诗坛的钱谦益、黄宗羲等人对七子的讥议,显然大异其趣。另外,他们还爱屋及乌,对于赓续明七子的云间诗派,不吝赞美之词,目为诗家正传。魏裔介云:“天下莫不知云间之学非雕篆佔毕之学,而司马迁、班固、李白、杜甫之学也。岂非本沃者其枝茂,实厚者其声宏哉?”[2](《宋辕文诗序》,卷五,P105)体现出地域间诗学思想的响应。与诗学批评相一致,他们在创作实践中也取法明人,进而追攀唐音。如杨思圣“抉开元、大历之精髓,明人中独喜李空同、何大复”[2](《四川布政使巨鹿杨公犹龙墓志铭》,卷十二,P303)。庞垲则得到毛奇龄这样的评价:“当故国孝武之间,与信阳、北地相课后先,奇不逮空同,即从容条易,当亦不遽出康、徐以下。此其间参互,必有可观。”[21](《庞检讨家庭纪怀五律序》,序十一,P389)谓其可与七子比肩并立。应当承认,河朔庙堂诗人的师法典范论,带有明显的明代格调诗学痕迹,或许稍显保守持重,但在宗宋诗风流弊渐显,对七子矫枉过正的背景下,亦自有其补偏救弊的意义和价值。

  应当承认,明代前后七子对唐诗的过度摹仿,难免邯郸学步之讥。为避免重蹈其覆辙,河朔庙堂诗人着力破除他们的狭隘视野,扩大师法典范的范围。以此为基础,他们号召以“性情”为根柢,力求融通化合,摆脱对前贤与时人的依附,自出机杼,体现出超越唐宋诗之争的趋向。他们对盛唐之后的晚唐诗人和宋人也有揄扬和效法。魏裔介对李商隐的诗风就俯首称赏:“元和而后,得骚人之深者,莫过李义山。余尝叹服其绝句之妙,以为有独至之识,而蕴藉宏深,江宁(王昌龄)、供奉(李白),未能过也。”[2](《李义山无题诗新注序》,卷六,P151)其对苏轼的好评已见上引,对陆游也赞不绝口:“南渡诗家有放翁,才高不与众人同。……晚年获此真良友,寒夜萧萧醉碧筒。”[2](《读陆务观剑南稿八十五卷终》,卷十九,P532)而梁清远的诗歌创作则经历了出唐入宋的过程:“出入三唐,发为歌咏,气格雄浑,有大家之风,通籍而后,乃好宋人之诗,退食长吟,往往规摹陆放翁之作。”[7](《祓园集书后》,P420)与此同时,他们在尊崇七子外,对竟陵派也不盲目排斥。李蔚论诗,“谓王李钟谭,其词皆予,而所不予者,在其效颦学步之流”[18](卷一八一,P1641)。梁清标亦复如此,“济南、竟陵不得以一家名,而皆掇其所长,弃其所短”[6](《蕉林诗集序》,《聪山文集》卷一,P478。从中不难看出他们不欲为七子所牢笼的事实。针对明七子以摹仿汉魏三唐为能事的做法,魏裔介也有微词:“其果汉魏耶,三唐耶?即使其优孟衣冠,似汉魏,似三唐,于己之性灵何与耶?”[2](《卢尔唱燕山吟序》,卷五,P126)重倡以“性灵”为根柢的创作宗旨。庞垲则直截了当地指出:“若今日之言唐言宋者,余惑焉。夫诗有源流,非三百汉魏唐宋之谓也。《书》曰:诗言志。志者其源,而言其流也,志无象,故日新而不同;言有迹,故模仿而可得,舍其富有日新之志,而骛于摹仿形似之言,言为唐人所已言,非新也;言经宋人所已言,又安在其焉为新乎?不探其源而争其流,无异乎桃梗土偶之相诮而未已耳。”[4](《柯巨川诗序》,《丛碧山房文集》卷一,P641)意欲由流溯源,以言志为本,不受唐诗或宋诗所藩篱,由此,诗人可以藉此祛除“影响的焦虑”,摒弃以朝代论诗的习气,进入创作的自由境界。

  以遗民申涵光等人为主体的河朔诗派一说,在清初就已深入人心,在后来者的发挥引申中,得以不断巩固和加深,遂给人以清初河朔诗坛的最强音属于遗民之印象。实则地域诗学思想的面相,不但在不同时代会发生变化,即便是同一时代,也容或存有歧异,清初河朔地区的诗学思想亦当作如是观。如果回到当时的历史场景,河朔庙堂诗人的影响似乎并不逊色于同时同地的遗民诗人,也代表了清初诗学思想发展的趋向。

  河朔庙堂诗人的诗学思想,与同地的遗民如申涵光等有合有离。双方以性情为本、推崇温柔敦厚的创作观貌似相通,而其具体界定则相去较远,也造就了他们不同的创作风貌。“盖文章之道,台阁山林,其体阔绝”,前者“拨斵治本,绠幅道义,非山龙黼黻不以设色,非王霸损益不以措辞,而卒归于和平神听,不为矫激”,后者则“流连光景,雕镂酸苦,其色不出于退红沉绿,其辞不离于叹老嗟卑,而高张绝弦,不识忌讳”[22](《辞张郡侯请修郡志书》,P467)。其实,河朔一地的诗学思想也存在“台阁”与“山林”两个不同的面向,也惟有将其综合统观,方可对河朔地域诗学思想的全貌作出合乎实际的概括与论析。

  顺康之际,随着政治与思想文化环境的改变,以及遗民的日趋老迈,遗民群体的诗学思想逐渐成为明日黄花,影响力呈现出消退之势。河朔庙堂诗人的诗学思想,则借助其政治地位等有利条件,渐次辐射到诗坛,缓慢地引导着一代诗风的走向。庙堂诗人于居职期间,“夙夜在公,不懈于位”[23](王熙《光禄大夫太子太师户部尚书保和殿大学士谥文勤李公蔚墓志铭》,卷四,P86),又雅好咏歌,接引名士。魏裔介说自己的日常生活状态:“高议严廊,不废啸歌之事。一编窗下,原无俗士白丁;三径竹间,时有文人墨客。”[2](《泛舟吟序》,卷六,P143)实具有普遍性的特征。他们与诗坛名流多有往来及唱和,对后进则不乏提携与照拂。一方面,其政治地位有助于个人声望的树立;另一方面,诸多名流的群相推举,也推动了其诗学思想的传播。早在顺治丙戌(1646年)、丁亥(1647年)间,魏裔介与杨思圣已在京师诗坛崭露峥嵘,影响与日俱增。魏裔介说:“独我友(杨思圣)与余,推尊少陵,挽回狂澜之东而砥柱之。海内文人墨士至都者,风走响应,一登龙门,声价十倍,岂虚语哉!”[2](《祭方伯杨犹龙年兄文》卷十三,P334)征之以申涵光作为旁观者的观察:“士之自负才能来阙下者,必携卷轴谒两公,得其一言以为荣。两公亦勤勤汲引,一艺之长,延誉恐后。盖因而成名者多矣。”[6](《杨方伯传》,《聪山文集》卷之二,P501)则魏氏所言当非虚语。其实申涵光声名的传播,与魏裔介和杨思圣的极力推举就不无关系。而梁清标的地位与影响亦丝毫不亚于魏、杨二人,其在“退食之余”,“横经藉史,讽咏忘劳,兼之汲引文流,无遗韦布”,故在诗坛拥有非同一般的号召力,“三十年来,海内之以名公巨卿主持风雅者,南为龚芝麓先生(龚鼎孳),北为苍岩梁先生(梁清标)。二先生著作近悬秦市,远走鸡林。梁先生在今则岿然鲁灵光也”[2](《梁大司农诗集序》,P176-177)。李蔚也以礼贤下士著称,并且造就人才甚众,被后进称为“领袖人伦森巨华,主盟坛坫割鸿沟”[25](《上座主高阳相国李公四十韵》,卷五,P52)声名之高可以想见。他曾与冯溥等人一道担任康熙十八年(1679)博学鸿儒科考试的主考,一时名流俊彦多为其所简拔,而“五六十年来之治诗古文词者,亦多出于其途”[26](卷十七,P669)。群体中的诗坛名流如徐釚、毛奇龄、朱彝尊、陈维崧等,对李蔚等均不乏赞词。通过这些途径,河朔庙堂诗人的影响力渐次扩大,其诗学思想也经由门生弟子的递相宣扬,从而引导了清初诗学思想发展的潮流。其鲜明的正统性,体现出清初诗学思想发展的趋势,也是今人观察清诗史和诗学批评史流变的重要窗口。

  清初河朔庙堂诗人群体成员众多,其诗学思想也涵盖多端,上文只是选取其中的佼佼者作为对象,选取几个侧面予以评述,难免有缺失和不足。更为详尽细致的研究,期待学界的共同努力。

  ①对“河朔诗派”得名的由来、主要成员及大体创作风貌,刘世南《清诗流派史》中第一章《河朔诗派》有较为详细的评述。见《清诗流派史》,北京:人民文学出版社2003年版。刘著所涉及的河朔诗派成员,均为遗民。李世琦先生的《申涵光与河朔诗派》(北京:生活·读书·新知三联书店2013年版),其论述对象也集中在以申涵光为中心的遗民群体。

  ②参见[美]魏斐德:《洪业——清朝开国史》,南京:江苏人民出版社2010年版,第286页。

  ③王士禛为申涵光所作墓志铭中说申氏“与故相国高阳李公(李蔚)、柏乡魏公(魏裔介)、故尚书蔚州魏公(魏象枢)、故翰林侍读学士巨鹿杨公(杨思圣)为诗社”。见王士禛《孝廉申君墓志铭》,《蚕尾续文集》卷十七,《王士禛全集》,济南:齐鲁书社2007年版,2252页。

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