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关于《招魂》研究的几个问题

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在《楚辞·招魂》的研究中,有关此文的作者、所招对象、招魂礼俗以及开头、结尾两段的文意,自明清以来就有过许多争议。前些年我曾撰文梳理过此一课题的争议历史,并发挥钱钟书先生的意见,对上述问题提供了自己的浅见。我的看法大体是《招魂》的作者仍应依王逸序言定为宋玉,后世学者疑为屈原所作并无根据;其所招对象当为射兕云梦受惊失魂的楚襄王,而非客死于秦而归葬的楚怀王;此文开头一段乃设为顷襄王口吻求告上帝复其失魂,结尾“乱曰”则为作者追述襄王射猎云梦的失魂之由;并引述世界各地原始部族以及中国古代的招魂礼俗,证明这种解说符合古代“招魂续魄”以望其病愈、复生的民俗 ① 。

近读金式武先生的专著《〈楚辞·招魂〉新解》 ② ,颇为金先生四十年来锲而不舍研究《招魂》的精神所感动,亦为金先生不拘成说、敢破敢立的勇气钦服。金先生提出的不少新见,有助于推进《招魂》研究的深入展开。不过也有一些见解,因缺少坚实依据,似还颇有可疑之处,今特提出以求教于金先生及学界同仁。

一 先秦“复”礼是庶其“复生”还是安其“亡魂”?

在考察先秦“招魂”的礼俗时,历来的研究者多不忘征引《仪礼》、《周礼》、《礼记》所提及的“复”礼,并据汉人郑玄之注,判断“复”礼之行,其用意在于招引“绝气”的初死者之魂归体,而望其“复生”。其征引诸书中说得最明白的,莫过于《礼记·丧大记》及郑玄、孔颖达的注、疏,今迻录于下

复,有林麓,则虞人设阶;无林麓,则狄人设阶。小臣复,复者朝服君以卷,夫人以屈狄;大夫以玄赪,世妇以赪衣;士以爵弁,士妻以税衣。皆升自东荣,中屋履危,北面三号,卷衣投于前,司服受之。降自西北荣。其为宾,则公馆复,私馆不复。其在野,则升其乘车之左毂而复。复衣不以衣尸,不以敛。妇人复,不以袡。凡复,男子称名,妇人称字。唯哭先复,复而后行死事。 (《周礼·丧大记》

郑玄注“复”曰“复,招魂复魄也。”注“复衣不以衣尸,不以敛”曰“不以衣尸,谓不以袭也。复者庶其生也,若以其衣袭敛,是用生施死,于义相反。《士丧礼》云‘以衣衣尸,浴而去之。’”又注“唯哭先复,复而后行死事”曰“气绝则哭,哭而复,复而不苏,可以为死事。”孔颖达疏曰“复是求生,若用复衣而袭敛,是用生施死,于义为反,故不得将衣服袭尸及敛也。”又疏曰“唯哭先复者,气绝而孝子即哭,哭讫乃复,故云难哭先复也。复而后行死事者,复而犹望生,若复而不生,故得行于死事,谓正尸于床及浴袭之属也。” ③ ( 重点号为笔者所加,下同

这就是先秦时代的“复”礼内容及郑玄、孔颖达的有关解说。从《礼记》所述“唯哭先复,复而后行死事”看,在先秦礼俗观念中,确是并不将“招魂”包含在“死事”中的。故郑、孔注疏解说“复者庶其生也”、“复是求生”,也并非出于无根据的臆断。但是金式武先生却以为不然。金先生在其著第二章《招魂研究》中断然指出“郑、孔诸人的解释对不对?答不对。”其主要理由是“《周礼》、《仪礼》、《礼记》是先秦典籍,郑玄(后汉末期)、孔颖达(唐初)、马希孟(北宋)等后生不大懂得先秦典籍。”后又在第四章《〈招魂〉头两段文字如何理解》中,指斥以“复”为“使死者得魂气而复活的观念”,是“东汉末期郑玄注释三《礼》时想当然地胡诌出来的,也就是他捏造出来的……郑玄之前从未有此理论”。最后又在《自序》中颇为自豪地宣称“在第二章中,我驳斥了郑玄首创的被后人一再重复,百般称是的,所谓招死者之魂是为了使死者得魂气而复生的谬论,我认为招死者之魂是要让游离在外的灵魂,重新和尸体相结合,即神形合一。如此鲜明,如此明白无误地提出神形合一,在现代,除了文怀沙先生的《屈原〈招魂〉今绎》外,大概只有我一个人吧!” ④

金先生如此坚决地断言郑玄的解说为“捏造”,并称在郑之前“从未有此理论”,这恐怕是过于自信了。别的不说,就在金先生承认是“先秦典籍”的《礼记》中,就有郑玄对“复”礼解释的“理论”依据在!请看《礼记·问丧》的下述记载

三日而敛,在床曰尸,在棺曰柩。……或问曰“三日而后敛者,何也?”曰“孝子亲死,悲哀志懑,故匍匐而哭之,若将复生然,安得夺而敛之也。故曰三日而后敛者,以俟其生也。三日而不生,亦不生矣。孝子之心,亦益衰矣。家室之计,衣服之具,亦可以成矣。亲戚之远者,亦可以至矣。是故圣人为之断决,以三日为之礼制也。 ⑤

这一段记述,正与《礼记·丧大记》关于“唯哭先复,复而后行死事”的记述相应,解释了亲死之初,为什么要先哭泣,再行“复”礼(招魂),非要等到“三日”之后再办袭敛之类“死事”的原因。这原因就在于希望初死之亲“复生”。文中“以俟其生也”五字,正如此清楚地说明了袭敛以前包括“复”礼(招魂)在内的行事之意愿和目的。由此反观郑玄关于“复者庶其生也”、“气绝则哭,哭而复,复而不苏,可以为死事”的注释,实在是确有根据,决非出于他自己的“胡诌”或“捏造”。金先生在《〈招魂〉三论》中,曾经“惊讶”于某些教授、先生“既治《楚辞》,为何不读《周礼》,凭什么就说‘先秦没有生招的文献’”等等,并讥讽说“假如以这种臆测去教学生,甚至带研究生,怎能让人安心?” ⑥ 倘若人们也像金先生这样对待争鸣中的不同见解,是否也可据此反问一下“金先生既然研究《招魂》多年,为何就不去读一读《礼记·问丧》,竟就如此轻率地断言先秦‘从未有此理论’,并斥责郑玄的‘复者庶其生也’之注是‘胡诌’、‘捏造’呢?”

金先生否定先秦“复”礼是“庶其生”的另一论据,是元人陈 对《礼记·檀弓》一段记述的“牢骚”。《礼记·檀弓》云“邾娄复之以矢,盖自战于升陉始也。”郑玄注曰“战于升陉,鲁僖公二十二年秋也。时师虽胜,死伤亦甚,无衣可以招魂。”金先生即引陈 之语批驳说“但是陈 大发牢骚‘夫以尽爱之道,祷祠之心,孝子不能自已,冀其复生也。疾而死,行之可也。兵刃之下,肝脑涂地,岂有再生之理?复之用矢,不亦诬乎!’这通牢骚道出了实质承认‘复是让死者复生’,就应否定《檀弓》这段话……。反之,若承认《檀弓》的话,就得认为‘复是让死者得魂气而复苏’这种解释是错误的。” ⑦ 其实,《檀弓》的记述和郑注均没有错,错的恰正是陈 的“牢骚”。唐人孔颖达早就对此节文意及郑注作过明确的解说

郑云此者解“复之以矢”之意,以其死伤者多,无衣可以招魂,故用矢招之也。必用矢者,时邾人志在胜敌,矢是心之所好,故用所好招魂,冀其复反。然招魂唯据死者,而郑兼云伤者,以其虽胜故连言死伤以浃句耳。若因兵而死身首断绝不生者,应无复法。若身首不殊因伤致死,复有可生之理者,则用矢招魂。 ⑧

孔疏发明郑注之意,区分了伤死者的不同情况,指明可行“复法”(招魂)者,乃是“身首不殊因伤致死”者;陈 却用“肝脑涂地”、无“再生之理”者发难,岂非文不对题?倘若人们不能否认升陉之战中当有相当数量“身首不殊因伤致死者”,则《檀弓》之记、郑玄之注又有何错?不仅无错,而且《檀弓》之记恰又证明即使在战场上施行“复”礼,其意也是希冀“有可生之理”者复生,而决不是为了让灵魂与“肝脑涂地”、决无生理的尸体“合一”埋葬。金先生引此为例,不正反驳了自己的论断?

至于金先生所引其他例证,因为与先秦时代的“复”礼无关,这里只能略加评述。例如他征引古朗士所述古代希腊、罗马人有“久信在第二世界魂亦不离肉体,魂既与体同生,死亦不能使之分离,皆幽闭于墓中”的信仰。但这一信仰与中国的“复”礼又有什么关系?正因为他们相信死亦不能使神形分离,所以他们的丧葬就根本没有“招魂”之礼。金氏引此信仰,又岂能解释中国古代的“复”礼?又如金氏所引我国汉晋时代流行的“招魂葬”之例,同样难以证成其说。“招魂葬”本就专为死于异乡、尸骸不存者而设,即使真能招回游荡他乡的死者之魂墓葬,但由于墓中并无尸骸,其形神岂非依然二分?金先生认定“招魂”的目的,是为了“使灵魂与尸体一同置之棺内,埋于地下”,“使灵魂安居墓中”。则上述形神不能合一的“招魂葬”,又怎能让死者之魂“安居”?可见,金先生的“神形合一”招魂说,正是在他花了相当篇幅征引的“招魂葬”之例中,也遭遇了有力的反驳。

金先生还引“近世”中国人祭祖的“家祭仪式、墓祭和浇酒于地的行为”,证明“普通中国人都认为魂居于墓中、至少认为魂居于地下”。其实这种“家祭”、“墓祭”礼仪,早在先秦就有。如《礼记·王制》除规定王者、诸侯、大夫、士等得立庙祭祖外,即有“庶人祭于寝”的限制。《礼记·曾子问》记孔子回答“庶子无爵而居者”如何祭的问题时,亦有“望墓而设为坛,以时祭。其宗子死,告于墓,而后祭于家” ⑨ 之说。可见,究竟是庙祭还是家祭或墓祭,反映的只是古代祭祖的贵贱等级区分,与死后灵魂居于何处的观念并无直接联系。对于后者,就连相信有鬼神的古人,也始终说不清楚。《礼记·郊特牲》称“魂气归于天,形魄归于地,故祭,求诸阴阳之义”;《祭义》亦引孔子语曰“众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土;其气发扬于上为昭明,焄蒿凄怆,此百物之精也,神之者也。”似乎相信死后魂魄也一分为二一升天为“神”,一降地为“鬼”。所以《礼记·问丧》有“送形而往,迎精而反”之“送殡”、“虞祭”之礼,《祭义》亦有祭祀中的“报气”、“报魄”之分⑩ 。古代称帝王之死为“陟”(升天),《诗经》亦称“文王在上,於昭于天” 11 ;但汉乐府《蒿里》却称“蒿里谁家地,聚敛魂魄无贤愚”,《怨诗行》则称“人间乐未央,忽然归东岳”——这灵魂究竟是“归天”还是入地,究竟是居于“宗庙”还是“墓中”,本就是一个未有定论的疑案。所以连晋代朝廷的饱学之士也众说纷纭,从而在是否禁止“招魂葬”上引发了一场大争论。可见,从金先生片面征引的“近世”家祭、墓祭之例,并不能得出普通人均认为死后灵魂居于墓中或地下的结论,当然更不能由此推论先秦“复”礼是为了使死者“神形合一”而“安居墓中” 12 。

二 《招魂》所招是客死于秦的“楚怀王死魂”吗?

《招魂》研究中争议最大的问题,是“被招者”是谁?金先生在考察了古今研究者的十五种说法后,在第六章明确提出“《招魂》是招楚怀王死魂。”金先生的理由大抵有二一、《招魂》开头那位自称“朕幼清以廉洁兮”的招魂者,“就是屈原的写照”,除了屈原,找不出还有谁符合这前六句所述的身世的人了。既然如此,被招者就只能是“和屈原关系密切”,当得起“人主之礼”身份的,“遭受了很大的不幸”而“魂魄离散”,并能引起“‘哀江南’的局面”的楚怀王了。二、倘若因楚怀王陷秦且病而招其生魂,则“怀王躯干在秦,招魂入郢,就使神形无合一之望,而促怀王早死快死。所以,《招魂》只能是招楚怀王死魂”。金先生进而推断,“怀王始死,秦国不会为他举行复礼”;“即使秦国为之举行了复礼,但由于没有入墓安居,灵魂又会逸出尸体远逝,所以无论如何,楚国在丧舆抵郢后,都要重新为之招魂”。“这种既是招魂又不同于‘复礼’的仪式”,金先生将它“归入‘招魂葬’一类” 13 。

对于金先生的第一条理由,我将在后文另作探讨,现在先探讨第二条理由。金先生的第二条理由,包含着许多似是而非的判断,今分别辨析如下

一、楚怀王客死于秦,其“复”礼应该怎样进行?对于这一问题,《礼记·杂记》即有明文规定“诸侯行而死于馆,则其复如于其国。”孔颖达疏此句文意曰

诸侯行而死于馆者,谓五等诸侯朝觐天子及自相朝会之属,而死者谓诸侯于时或在主国死,于馆者谓主国有司所授馆舍也。则其复如于其国者,其复谓招魂复魄也,虽在他国所授之舍,若复魄之礼则与在己本国同,故云如于其国也。 14

按照这一记述可知,楚怀王虽客死于秦,其“复”礼却不能由秦人代行,而亦应由随从怀王入秦的楚之“小臣”施行;施行的地点,则只能在怀王客寓的秦之咸阳馆舍,而不会是“归其丧于楚”的郢都宫中。之所以如此,正与施行“复”礼在于冀望初死者“复生”有关,故必须在“他国所授之舍”立即举行,而不能拖延到归丧返郢之后。金先生不明“复”礼之义,又不知《杂记》有此明确记述,竟以为怀王客死,“复”礼须由“秦国”为之施行,从而作出了秦国会不会为怀王举行“复”礼的猜测,岂非有误?

二、楚怀王在秦被施行了“复”礼后,其灵柩返郢,还需要不需要“重新为之招魂”?对于这个问题,《礼记》有关丧礼的记述,均没有对死于国外而归丧者,还需要重新“招魂”的规定。之所以如此,恐也与对“复”礼性质的认识有关“复”礼之行本只是为了望初死者复生,既已在国外“复而不生”,则其归丧返国,更无“复生”之理,又何须重新招魂?金先生完全否认郑玄等对先秦“复”礼含义的正确解释,试图用自己臆造的“灵魂与尸体合一而葬”说取而代之,才会有此既行过“复”礼,又要“重新为之招魂”的奇想。事实上,从《礼记》所述“天子七日而殡,七月而葬;诸侯五日而殡,五月而葬;大夫、士、庶人三日而殡,三月而葬” 15 的礼俗可知,先秦时代的丧礼也并不是行了“复”礼,即让死者“入墓安居”的。而且安葬之处,也并非就在宫庙或住家附近,故灵柩也还要在运送中遭受道路颠簸之扰。按照金先生的说法,其“灵魂”岂不“又会逸出尸体远逝”?在整个“入墓安居”之前的袭敛、停殡、送殡、下葬阶段,岂非都要不断地为死者“重新”招魂?仅此一端,可见金先生对“复”礼的误解有多深了。

三、金先生也似乎感到了此说的不妥,故在第二、第六章中一再提醒人们对怀王的“这种招魂完全不是‘始死’时的复礼”,而应“归入‘招魂葬’一类”,“楚辞《招魂》就是招魂葬的一幅绘画”。但是,正如我在上文已经指出的,所谓“招魂葬”之俗,是专为在离乱、征战或其他祸难中死去,而且尸骸无法找到者所设的葬俗。金先生所节录的徐乾学《读礼通考》的“招魂葬”之例,也均为无尸而“葬魂”者,并没有金先生断言的“也有有尸体的特殊情况”之例。至于金先生所举“死者入葬后,家人在坟上插一竹竿,挑以长条形旗子,这就是招魂幡”,并称“在中国的东南西北,几乎所有汉人居住的农村、城镇甚至大城市都有”这种风俗。但据我所知,这类旗幡只是在丧礼或墓祭时,供鬼魂识别、受祭的标帜,与“招魂葬”中引导亡魂入墓而葬的“招魂幡”根本不是一回事。所以连金先生自己也未敢断言,这种遍及“中国东南西北”的插幡之俗就是“招魂葬”。由此考察楚怀王的丧葬,毫无疑问也不是“招魂葬”。因为楚怀王虽客死于秦,但与尔后刘邦“丧皇妣于黄乡”的无尸之葬 16 ,与晋代东海王司马越被石勒“烧其骨以告天地”的尸灰难寻不同17 :楚怀王不仅有尸留存,而且明明被“归其丧于楚”,则其葬礼的性质,完全属于《礼记·杂记》所称“诸侯行而死于馆”的情况,根本没有须行“招魂葬”之说。金先生怎么可以毫无根据地将其归入“招魂葬”之类?

我之所以不嫌其烦地与金先生讨论上述问题,根本原因就在于试图以先秦礼俗证明楚怀王客死于秦,其“招魂”(复)之礼只会行之于其在咸阳的馆舍,而不会行之于楚之郢都;楚怀王之葬根本不属于“招魂葬”,因此也无须在客死于秦、“归其丧于楚”时,在郢都“重新为之招魂”。辨明这两点十分重要,因为当我们以此考察《楚辞·招魂》的内容时,则会发现这篇文字所反映的“招魂”地点,不是在咸阳,而是在“魂兮归来,入修门些”的郢都!这意味着什么?我以为它至少从招魂的地点上,推翻了所招对象为客死于秦的“楚怀王死魂”的结论。

当然,这只是我的一部分论据。我的另一论据,就是《招魂》开篇一段所透露的“被招者”的生命状况“帝告巫阳曰‘有人在下,我欲辅之,魂魄离散,汝筮予之。’”我在《〈楚辞·招魂〉研究商榷》一文中,曾征引世界各地原始部族中的有关“招魂”实例,证明“未开化部族的‘招魂’,从来就是为生人而招的;其原因在于睡眠、惊厥或病中的灵魂离体;目的是招回离体的生魂,使人恢复健康、避免死亡”18 。如果仅从《招魂》对“被招者”生命状况的描述,是“有人在下,魂魄离散”看,人们自然还难于判定,这“被招者”究竟是死了还是活着;但若从“我欲辅之”的关键之语作综合考察,则“被招者”只是失魂而已,决不是真的已经死亡。倘若真已死亡,就根本谈不到“我欲辅之”了。这一点也为王逸所作的《招魂序》所证明“宋玉哀怜屈原……魂魄放佚,厥命将落,故作《招魂》,欲以复其精神,延其年寿。”且不论宋玉所欲“招”者,是否为屈原之魂 (后文将另作讨论) ,但确定其所招对象尚未死亡,则显然可与文中“帝曰巫阳”所称“我欲辅之”相印证的。倘若被招者实已死亡,则文中所称“我欲辅之”,王逸所言“厥命将落”、“欲以复其精神”云云,岂非均没有了着落?

如此看来,金先生关于《招魂》所招乃“楚怀王死魂”的判断,不仅在何处进行“复”礼的关节上,遭到了先秦礼俗的有力否定;而且与《招魂》开篇所指明的“被招者”尚未死亡的事实相违背。金先生在考察世界上的招魂习俗时,虽也列出了有“招生者之魂”的一类,但在考察《招魂》时,却完全排斥了《招魂》所招为“生者”的可能性。这大抵正是金先生《招魂》研究的又一失虑之处罢?

三 《招魂》的开头所述,能证明作者是屈原吗?

现在再回到前文所说的第一条理由,也就是金式武先生推定《招魂》所招乃“楚怀王死魂”的前提,即《招魂》的作者只能是屈原而不能是宋玉。从何证明这一点呢?金先生的主要论据,就是《招魂》开头的一节文字

朕幼清以廉洁兮,身服义而未为 。主此盛德兮,牵于俗而芜秽。上无所考此盛德兮,长离殃而愁苦。

金先生征引张兴武、陈子展等学者的论述称,“以‘盛德’自夸,坚持清廉高洁的人格,是屈子思想的又一重要方面”19 ;“自叙从幼修德服义,长为恶俗牵累,以至芜秽。而君上不能明此盛德高义,长罹忧而愁苦。此亦可为屈子‘露才扬己’之一例”20 。金先生由此确定“熟悉楚辞的人都知道这六句就是屈原的写照。除了屈原,我们在有关当时的史书上,还能找得出符合前六句所述的身世的人吗?”

初看起来,金先生的征引文字和论断似乎言之有据、颇有道理,但若仔细考察上引《招魂》的开头六句,人们将会发现它们所体现的,恰恰不可能是屈原的人格风貌。诚然,屈原确是“朕幼清以廉洁兮,身服义而未沬”的。这在《卜居》所称“宁诛锄草茅以力耕乎?将游大人以成名乎?”的二难之问中,在《橘颂》的“嗟尔幼志,有以异兮。独立不迁,岂不可喜兮”所反映的人生态度中,都可得到旁证。但是后面两句的“主此盛德兮,牵于俗而芜秽”,则无论如何也套不到屈原身上了。什么叫“芜秽”?“芜者荒也,秽者恶也”。在屈原的心目中,只有那些不修德行、折节从俗,而导致人格有亏、行止秽恶者,才得称为“芜秽”。所以,在《离骚》中,他曾谆谆劝导楚王“不抚壮而弃秽兮,何不改此度?”更在目睹了朝中同僚的贪婪逐利、苟且“偷乐”后,发出过“哀众芳之芜秽”的沉痛慨叹。至于屈原自己,却从来没有向世俗屈服、退让,更没有改变过自身人格、美德之分毫。“亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔”、“宁溘死以流亡兮,余不忍为此态也”,这就是屈原永不更改的心志;“惟此佩之可贵兮,委厥美而历兹。芳菲菲而难亏兮,芬至今犹未沬”,这才是屈原在利欲横流的俗世,始终保持自身美德的写照!屈原是何等自信和高傲之人,他只会面对祸殃和迫害宣告“知死不可让,愿勿爱兮”、“宁赴湘流,葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白,而蒙世俗之尘埃乎?”21 又怎会“牵于俗累”而让自身的品行“芜秽”!金先生等分析《招魂》开头之文意,只注意前两句的“清廉”、“服义”,而无视后几句中的“芜秽”之意,便断定它必是屈原之辞,岂不过于粗疏了?

郭沫若、马茂元二位倒是别具只眼,看出了“牵于俗而芜秽”与屈原精神风貌的不符,干脆将《招魂》的开头六句划为两截,前两句归“屈原”,后四句则落实到“怀王”身上。郭沫若提醒说“这儿所说的‘主此盛德’以下便是指的怀王,是说以此有盛德者为君,而此有盛德者不幸为俗所牵累,遭了芜秽。这上古以来所未曾见的盛德者,不幸是长久受了祸殃而不得解脱。须要知道‘牵于俗而芜秽’的并不是‘身服义而未沬’的‘朕’,不然那文义岂不矛盾?” 22 马茂元大体同意郭说,只是将郭氏对“上无所考此盛德兮”的解说,修正为“‘上’,上天。‘考’,成也。因为牵累于俗,所以盛德无成” 23 。郭、马二位的解说,在否定“牵于俗而芜秽”者是指屈原这一点上,无疑是正确的。但是将“朕幼清以廉洁兮”至“牵于俗而芜秽”四句分开,使之前指屈原、后指怀王,却是完全不顾上下文联系的曲解。因为在这四句中的人称主语“朕”,是一气而下,贯串到“牵于俗而芜秽”句的(并且兼为后两句中“长离殃而愁苦”句之主语)。想要在这“朕”之外,再插进一个另指“怀王”的主语,就无疑于无中生有,且将文意完全改变了。

考察上述两种解说,我以为最根本的失误,就在于解说者心中都存有一个“屈原作《招魂》”的难解“情结”在。金式武先生志在将宋玉从《招魂》中“抹掉”,使“《招魂》再也没有宋玉的影子”,一上来就想证明,《招魂》头六句“的确出自屈原之手,移置他人不得” 24 ,从而让屈原带有了“牵于俗而芜秽”的可疑品行。郭沫若、马茂元发现了“朕幼清以廉洁”与“牵于俗而芜秽”的“矛盾”,但又舍不得放弃“屈原作《招魂》”之说,于是也闹出了将《招魂》开头六句强行划为分指屈原、怀王的新误解。看来,要想从《招魂》开头六句中找出个“屈原”,以“抹掉”宋玉的影子,或证明司马迁也以为《招魂》“为屈原所作”,是一样的白费劲了。

其实,要考察《招魂》开篇的“朕”之所指,不能只从前六句着眼,而应兼及下文“帝告巫阳”一节作总体思考。因为这两节文字是前后相承,并有着因果联系的。且看“帝告巫阳”一节

帝告巫阳曰“有人在下,我欲辅之,魂魄离散,汝筮予之。”巫阳对曰“掌梦。上帝其命难从。”“若必筮予之,恐后之谢,不能复用。”巫阳焉乃下招曰…… 25 由这一节可知,天帝获悉了“有人在下”遭受了“魂魄离散”之殃,出于“我欲辅之”之意,故即吩咐巫阳筮求此“人”之失魂,使之归体还阳。那么,天帝何以会获悉“有人”遭殃之情的呢?反观前一节便知,那是由于“朕”之诉告的缘故。考虑到前一节之“朕”,就是“牵于俗而芜秽”、“长离殃而愁苦”者(这从六句文意的前后贯通可知),因此,“朕”不是在为他人,而是在为自身的“离殃”而诉告上帝以求帮助。这样一来,两节文字中的人称关系就非常清楚了后节中天帝所称“魂魄离散”而欲为之招魂者,也就是前节中诉告“牵于俗而芜秽”的“离殃”者“朕”。

弄清了这一点也就可以明白《招魂》前六句所涉及的,是“失魂者”也即“被招者”是谁的问题,从这里决推不出它的作者是谁。因此,倘若没有其他确凿证据以推翻王逸的说法,则宋玉作《招魂》之说还是难以动摇。

那么这位“失魂者”究竟是谁呢?王逸认为是“屈原”,故作者虽为宋玉,《招魂》开头一节则如五臣所称,是宋玉“代原为词”。但这说法与《招魂》内容显然不符。清人方东树在批评“招屈原”说时即指出,文中所陈“皆人主之礼体,非人臣所得有也” 26 ;郭沫若也以为“文辞中所叙的宫庭居处之美,饮食服御之奢,乐舞游艺之盛,不是一个君主是不相称的”27 。我愿补充的又一证据,是《招魂》开头天帝所说“我欲辅之”之语,用在屈原身上并不妥当。天帝所辅助的,一般均指天子或诸侯国君。如《离骚》所云“皇天无私阿兮,览民德焉错辅”,正指皇天“观万民之中有道德者,因置以为君,使贤能辅佐,以成其志”( 王逸注 )。由此可以判断《招魂》所招者,实为一位具备国君身份的楚王。

正如上文所说,由于我们至今仍无证据推翻《招魂》的作者是宋玉,且宋玉的身世据姜书阁先生考证,主要活动的时期当“在顷襄王时期”28 ,故宋玉《招魂》所招者,自当为顷襄王较合情理。至于顷襄王当时究竟是因为生病还是死了而需要招魂,我们从《招魂》开头帝曰“我欲辅之”之语推断,他此时应该是生病而并非死亡。最重要的证据是《招魂》的“乱”辞。宋玉在“乱”辞中追述了一次陪同楚王的云梦狩猎,还明确点出了“君王亲发兮,惮青兕”的受惊情节,并在结尾三句发出了“湛湛江水兮,上有枫。目极千里兮,伤春心。魂兮归来,哀江南!”试问倘若楚王的失魂而病,不是与射猎云梦有关,宋玉又怎会在“发理词指,总撮其要”的“乱曰”中,横添这一节与“招魂”无关的内容?倘若楚王的返郢卧病,不与射猎云梦有关,则“乱曰”中为何偏要遥望“江水”、“目极”千里“江南”,而发出“魂兮归来哀江南”的呼唤?正因为楚王之失魂与云梦射猎有关,而且宋玉还亲身陪同前往,经历了“君王亲发兮,惮青兕”的惊心一幕,他才会在巫阳已经为之“招魂”之后,进一步抒写自己遥望江水、“目极千里”江南时的“伤心”之情,并情不自禁向令人哀伤的江南,再次发出“魂兮归来”之语以收结全文。考虑到这次向“江南”的招魂,最终是引导惊失之魂进入郢都南门(“魂兮归来,入修门些”),可以推断此次射猎惊魂,当发生在“白起破郢”、顷襄王“东北保于陈”以前,大体在《战国策·庄辛说楚襄王》所揭露的“君王左州侯,右夏侯,辇从鄢陵君与寿陵君”,“与之驰骋乎云梦之中”,“专淫逸侈靡,不顾国政”的那一段时期(估计当在顷襄王十七、八年)。又据史籍记载,顷襄王死于在位之三十六年,故顷襄王此次是受惊而病,并没有死亡。而据我的考证,长期放逐沅湘之间的屈原,却已在此前一二年沉江 29 。宋玉则早经友人引荐,成为顷襄王之侍臣,并与唐勒、景差之徒“皆好辞而以赋见称” 30 ,他当然有资格担当“招魂”之辞的撰写者。

说清了这一些,再看《招魂》的开头六句,其内容显然是宋玉代“失魂者”顷襄王,向天帝的告求之语“朕”为顷襄王之代称,代顷襄王自述“幼清以廉洁兮,身服义而未沬”,也正有宋玉“主文谲谏”式的委婉之风;因为顷襄王耽于游乐、射猎失魂,为了向天帝告求帮助,让他自己承认“牵于俗而芜秽”,终于因受惊而长久“离殃”(卧病),也还算不得是“显暴君过” 31 。金式武先生认定这几句不可能出自宋玉手笔,原因正在于他误认这几句文字乃“屈原自述”,并包含了“露才扬己,显暴君过”之意。现在既经证明,它们恰是宋玉代失魂者顷襄王告求天帝之语,则金氏所断言的宋玉“一不敢自称‘朕’”、“二不敢称怀王为‘上’”、“三不敢‘显暴君过’”云云,便全失去了依据。而且当我在上文已证明《招魂》所招,不可能是楚怀王( 见本文第二节 ),并指出宋玉之作《招魂》当在“屈原既死”以后,则金先生提出的“反题”,即“1.确立《招魂》是招楚怀王死魂,2.承认司马迁讲的‘屈原既死之后……’云云,3.宋玉没有写作《招魂》的时机和时间” 32 ,也便同样失去了辩驳力量因为宋玉在“屈原既死之后”,固然没有再为早已死去十多年的楚怀王招魂的时机,却完全有条件和时机为射兕失魂的顷襄王写作招魂之辞!

在这种情况下,人们还能认定《招魂》的作者不是宋玉吗?

注释

①见拙作《〈招魂〉研究商榷》,《文学评论》1994年第4期。

②金氏《〈楚辞·招魂〉新解》,文汇出版社1999年出版。

③见中华书局1980年影印版《十三经注疏·礼记正义》第1572页。

④分见《〈楚辞·招魂〉新解》第12页、第63页、第6页。

⑤见《十三经注疏·礼记正义》第1656页。

⑥见《〈楚辞·招魂〉新解》第37页。

⑦见《〈楚辞·招魂〉新解》第14页。

⑧见《十三经注疏·礼记正义》第1278页。

⑨分见《十三经注疏·礼记正义》第1335页、第1399页。

⑩分见《十三经注疏·礼记正义》第1457页、第1595页、第1656页、第1458页。

11见《诗经·大雅·文王》。

12《礼记·檀弓下》记延陵季子观长子之葬曰“骨肉归复于土,命也。若魂气则无不之也,无不之也。”由此亦可见春秋时期人们对死后灵魂何归的观念,并非认为必居于墓中或地下。

13分见《〈楚辞·招魂〉新解》第91—98页。

14见《十三经注疏·礼记正义》第1545页。

15见《十三经注疏·礼记正义》第1334页。

16见《史记·高祖本纪》“正义”引《陈留风俗传》“沛公起兵野战,丧皇妣于黄乡。天下平定,使使者以梓宫招幽魂……”上海书店1988年版,第207页。

17见《晋书·东海王越传》,中华书局1974年版,第1625页。

18此文收拙著《屈原与楚辞研究》,安徽大学出版社1999年版,第175—176页。

19见《青海师范大学学报》1992年第4期张兴武文。

20见陈子展《楚辞直解》,江苏古籍出版社1988年版,第321页。

21分见屈原《离骚》、《怀沙》、《渔父》。

22见《屈原研究》,《沫若文集》第12卷,人民文学出版社1959年版,第361页。

23见《楚辞选》,人民文学出版社1958年版,第185页。

24见《〈楚辞·招魂〉新解》第109页。

25此节断句,以“若必筮予之”三句归帝之语,取闻一多说,见古籍出版社1956年版《古典新义》(下)第452页;以“巫阳焉乃下招曰”为句,取王念孙说,见江苏古籍出版社1985年版《读书杂志》第1040页。

26见方东树《昭昧詹言·解招魂》。

27见《沫若文集》第12卷,第360页。

28见姜书阁《先秦辞赋原论·宋玉传略》,齐鲁书社1983年版。

29见拙著《屈原与楚文化》,安徽文艺出版社1991年版,第57页。

30见司马迁《史记·屈原贾生列传》“屈原既死之后,楚有宋玉、唐勒、景差之徒者,皆好辞而以赋见称……”

31文中的“上无所考其盛德”,指顷襄王一度牵俗芜秽,故上天(天帝)无从考知他的德行,从而引出他此次射猎失魂之殃。也正可通。

32见《〈楚辞·招魂〉新解》第118页。

原载:《文学遗产》2003年第3期