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从铜镜铭文蠡测汉代诗学

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一 关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界

关于汉代诗歌,从沈约《宋书·谢灵运传论》、刘勰《文心雕龙》以及钟嵘《诗品》等叙述来看,此一巨大时间跨度之内,五言诗十分沉寂,似乎尚未出现,因此钟嵘《诗品序》感叹“吟咏靡闻”。此三者本着诗歌史的意识,来努力发掘前代抒情诗歌的成就,但是所面对的四百年诗史,却大致是一片空白(不知名的乐府和古诗除外)。这令人产生疑惑,为什么汉代在《诗经》、《楚辞》文学的基础上,诗歌却没有得到继续的开拓和发展?制约诗歌类韵文成长的内在原因又是什么?这有待于作深入的探讨。

前辈学者早已注意到汉代青铜镜铭文所具有的文学史价值,并已有所论述,此或许能为解释上述原因提供佐证。李学勤先生《海外访古记》五《英国》记载布里斯托市收藏一西汉早期蟠螭镜,为较晚的昭明镜和精白镜铭之祖,镜铭共四十八字。

其铭内圈曰内清质以昭明,光辉象夫日月。心葱(忽)

外圈曰扬而愿忠,然壅塞而不泄。怀糜(靡)美之穷皑,外承欢之可说。慕窔兆之灵景,愿永思而毋绝。

李先生指出“这首诗在文学史上也应有一定地位。” ① 这是颇有见地的意见。关于两汉镜铭的文学价值,颇引起研究者的兴趣,譬如台湾林素清先生曾撰《两汉镜铭所见古语研究》 ② ,对于出土汉代镜铭作了较详细的搜罗和分类。常见昭明镜完整的铭文是内清质以昭明,光辉象夫日月。心忽扬而愿忠,然壅塞而不泄 ③ 。精白镜铭文是洁清白以事君,怨阴欢之弇明。焕玄锡而流泽,恐志疏(或作疏远)而日忘,慎(或作怀)靡美之穷皑,外承欢之可说。慕窈窕于灵泉(或作景),愿永思而毋绝 ④。

因年代遥远,今人阅读时会遇到一定的障碍。林氏文章认为上述昭明镜、精白镜铭所常见铭文乃“皆借镜之洁净光明为喻,说明忠君有坚贞之志”。然两汉铜镜铭文一般都表达思念和祈求富贵长寿,汉初自高祖以至文帝,集权政治、君权权威还未确立,而在此时却出现以“忠君”为主题的镜铭,并且已渗透到世人日常生活用品,这不符合历史实际,因此,林氏此种理解有所不妥。

首先,此与汉初时代精神不合。按雷从云《楚式镜的类型与分期》 ⑤研究结论,出土数量最多的楚式镜均无铭文,铜镜铭文的出现,大致滥觞于战国末期,而铜镜较普遍地出现铭文则要从汉代开始,此除了铸造工艺、社会风气因素之外,也与汉人的思想有直接关系,或者说,镜铭反映出汉人的精神世界。西汉初年,所谓“忠君”观念尚具有鲜明的时代特点,《论语·学而》中孔子讲“主忠信”;《管子》第三卷《五辅》说“为人臣者忠信而不党。”所谓“忠信之道”从战国以至汉初成为争论的焦点。《史记》本传称屈原“信而见疑,忠而被谤”。郭店楚简《忠信之道》对此作了最接近屈原时代本义的诠释,其中定义“忠”和“信”曰“忠,仁之实也;信,义之期也。”⑥忠信必须体现仁义的真精神,绝对不是逢迎主上,并且这里所强调的是作为独立个体应具的美德,屈原的“忠”和“信”正体现出他在君权面前凛然的人格风范 ⑦ 。郭店楚简《鲁穆公问子思》说“鲁穆公问于子思曰‘何如而可谓忠臣?’子思曰‘恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。’”在汉初,激烈的反秦、反法家思潮是主旋律,青铜镜当时属于私人用品,它是否可能出现以忠君为题旨的铭文,实在令人怀疑。

其次,青铜镜的使用,在汉人具有吉祥辟邪的意味,其祈愿一般表达出既企慕天国的永生、又希望得到俗世满足的心理,譬如日光镜铭有一则曰“镜气清明,服者君卿。延年益寿,安乐未央。” ⑧ 显然“镜气清明”与“延年益寿”有直接的关联。根据孔祥星、刘一曼著《中国古代铜镜》介绍上世纪出土的一些铜镜常置于人骨架的腰部或胸部⑨ ;按《满城汉墓发掘报告》叁《二号墓》二《出土器物》介绍三件铜镜,分别出于主室漆盒、棺内漆奁和墓主窦绾玉衣左手中,而且棺内漆奁中的蟠螭纹规矩镜还有十五字铭文曰“大乐富贵,得所好,千秋万岁,延年益寿。” ⑩此实质上与先秦两汉人佩玉的风习十分相类,表达出世人对于富贵长寿的渴求。

此对于理解上述昭明镜、精白镜铭颇有启发,其铭文是以明镜来比拟持镜者,或寄寓以明镜降福持镜者之意。按《国语·周语》说“祓除其心,精也;考中度衷,忠也;昭明物则,礼也;制义庶孚,信也。然则长众使民之道,非精不和,非忠不立,非礼不顺,非信不行。”此是内史过对于周襄王的告诫之辞,其中“精、忠、礼、信”四者,作为周襄王乃是向内的道德修养,其中“精”又是第一位的,“忠”、“礼”与“信”只是从属于“精”,个体惟反身有“精”,才能够焕发出“忠”、“礼”与“信”种种美德,所以对照上述镜铭“内清质以昭明”,联系“昭明物则,礼也”,也必然需以内在的“精”为前提。汉文帝时的贾谊《新书》是与此镜铭差不多同时期的文献,作为参照,可有助于对此镜铭的理解。《新书》卷第八《道德说》说

德有六理。何谓六理?曰道、德、性、神、明、命,此六者德之理也。诸生者,皆生于德之所生;而能象人者,独玉也。……神者,道、德、神、气发于性也,康若泺流不可物效也。变化无所不为,物理及诸变之起,皆神之所化也,故曰“康若泺流谓之神”,“神生变,通之以化”。明者,神气在内则无光而为知,明则有辉于外矣。外内通一,则写得失,事理是非,皆职于知,故曰“光辉谓之明”,“明生识,通之以知”……物所道始谓之道,所得以生谓之德……故曰“忠者,德之厚也”……故曰“信者,德之固也”……《书》者,著德之理于竹帛而陈之令人观焉,以著所从事,故曰“《书》者,此之著者也”。《诗》者,志德之理而明其指,令人缘之以自成也,故曰“《诗》者,此之志者也”。《易》者,察人之循德之理与弗循而占其吉凶,故曰“《易》者,此之占者也”。《春秋》者,守往事之合德之理与不合而纪其成败,以为来事师法,故曰“《春秋》者,此之纪者也”。《礼》者,体德礼而为之节文,成人事,故曰“《礼》者,此之体者也”。《乐》者,《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备,则合于德矣。合则欢然大乐矣,故曰“《乐》者,此之乐者也”。人能修德之理,则安利之谓福……德毕施物,物虽有之,微细难识。夫玉者,真德写也。六理在玉,明而易见也。是以举玉以谕,物之所受于德者,与玉一体也。 11

其中“明者,神气在内则无光而为知,明则有辉于外矣。外内通一,则写得失,事理是非,皆职于知,故曰‘光辉谓之明’,‘明生识,通之以知’……物所道始谓之道,所得以生谓之德……故曰‘忠者,德之厚也’……故曰‘信者,德之固也’……”《史记·五帝本纪》之张守节《正义》有曰“又云圣人之精气谓之神。”《尚书大传略说》“孔子曰‘心之精神是谓圣’” 12 ,两者或有渊源关系。对照昭明镜铭文说所谓“内清质以昭明,光辉象夫日月”,显然“明”和“光辉”是指一种人的心理及生理状态,而以玉作比喻,诚如《礼记·玉藻》所谓“君子无故玉不去身,君子于玉比德焉”,此在先秦成为传统,正表明在此种状态下,非但生命力饱满,而且智慧优裕。紧接对于“明”和“光辉”的诠释,又曰“明生识,通之以知”,《新书》卷第八《道术》说“爱利出中谓之忠,反忠为倍……期果言当谓之信,反信为慢……深知祸福谓之知,反知为愚。”可见“忠”、“信”分别是德之“厚”与“固”,而所谓“知”,在贾谊思想中侧重于个体独立的修养,尤其“深知祸福谓之知”,隐约透露出《老子》的祸福观,足见对于个体自我生命价值的珍惜,远要凌驾于他者之上,故“心忽扬而愿忠”实际上与后世所理解的效忠君主无涉。

李学勤先生《先秦儒家著作的重大发现》一文,已经谈及“贾谊《新书》的《六术》篇曾引据《五行》,这是马王堆帛书整理者已经指出的。《六术》和与之连接的《道德说》也引据了见于郭店简的《六德》。看来《五行》、《六德》实同出一源” 13 。郭店楚简《五行》讲“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”,然其具体呈现为“玉色”和“玉音”,确实与贾谊以玉象人德之“六理”具有相同的渊源,而且与先秦时期的“精气”养生说有直接的关联。清孙诒让《周礼正义》卷十二《玉府》曾对玉在古代社会生活里的重大意义作了赅博的阐释14 ,在人类生死两界,玉都被视作具有神奇作用的器物。《史记·孝武本纪》之《索隐》引《三辅故事》说“建章宫承露盘,高三十丈,大七围,以铜为之,上有仙人掌承露,和玉屑饮之。”但是古人是否真的食玉,孙诒让则表示怀疑。《管子》第十二卷《侈靡》说“珠者,阴之阳也,故胜火;玉者,阳之阴也,故胜水,其化如神。”《庄子·外物》中有“儒以诗礼发冢”的讽刺,述及墓主口中含珠;按《荀子·正论》说“若是,则有何尤抇人之墓,抉人之口而求利矣哉?”两者恰好可以互相印证。贵人重厚葬,金缕玉衣则是最高规格的葬仪,按《说文解字·玉部》,颇反映此种葬俗,如解释“琀”谓“送死口中玉也”,《汉书·杨王孙传》杨王孙说尸体“口含玉石,欲化不得”;又如解释“珥”谓“以玉充耳”,《荀子·礼论》说“充耳而设……反生术也。”这充分证明玉不仅关乎人的养生,并且在给死者送葬器物中,玉也凸现着其重要的作用 15 。这正说明贾谊以玉比喻德之“六理”,也隐含着精气说的意思,此为将上述镜铭置于精气说语境来领悟,提供了有益的启迪。

至于镜铭“然壅塞而不泄”,今人比较难以理解。林素清先生上述论文引《楚辞·九辩》所说“路壅塞而不通”来作解释,认为是屈、宋感喟奸人当道,自己忠心不得上达 16 。然而按照这样的理解,此镜铭似乎具有某种社会政治批评的意味,士人将其现实中“不遇”的愤懑抒发于镜铭之上,如此泛政治化,政治似乎已到无孔不入的地步,然作如此解读的镜铭内容,与铜镜纹饰所流露的尚美求仙意识不谐和,在汉初不存在这样的可能性。这里“壅塞”与“不泄”似是意近之词,可理解成像“壅塞”一样“不泄”。按《史记·万石张叔列传》记载“(周)仁为人阴重不泄”。《史记·卫将军骠骑列传》说霍去病“为人少言不泄”。《索隐》曰“案孔文祥云‘谓质重少言,胆气在中也。周仁“阴重不泄”,其行亦同也’。”“不泄”就并没有贬义词的意味。泄,大致有两个意思,一则,贾谊《新书》卷第九《大政下》说“故曰刑罚不可以慈民,简泄不可以得士。”注释者以“简泄”为“简慢”,引《荀子·荣辱》注说“泄,与媟同,嫚也。”另则,《管子》第四卷《宙合》说“故曰欲而无谋,言谋不可以泄,谋泄菑极。”则指无形的计谋借言语泄露出去,《管子》第十三卷《心术下》说“气者身之充也。”而气之泄,其意正与“谋泄”之“泄”意近。湖北江陵张家山汉简《引书》曰“人生于清(精),不智(知)爱其气,故多病而易死。人之所以善蹶,蚤(早)衰于阴,以其不能节其气也。能善节其气而实其阴,则利其身矣。” 17 所谓“节其气”也就是不泄的意思。汉初陆贾《新语》卷下《怀虑》第九说“养气治性,思通精神,延寿命者,则志不流于外。”《怀虑》又说“心佚情散,虽高必崩,气泄生疾,寿命不长,颠倒无端,失道不行。故气感之符,清洁明光,情素之表,恬畅和良,调密者固,安静者详,志定心平,血脉乃强。” 18 《淮南子·原道》说“故夫形者,非其所安也而处之则废,气不当其所充而用之则泄,神非其所宜而行之则昧,此三者,不可不慎守也。”疾病都是由于“气泄”所引发,而若要长寿,必须防止“气泄”,《管子》第十四卷《四时》甚至认为人若顺乎四时节律,“地乃不泄”,意指地气不致跑泄,此与养生意同,这是当时一般卫生健体的共识,反映于镜铭,正是所谓“壅塞而不泄”的意思。

李学勤先生所述镜铭下半节文字“怀糜(靡)美之穷皑,外承欢之可说。慕窔兆之灵景,愿永思而毋绝。”联系常见昭明镜完整的铭文之下半段“洁清白以事君,怨阴欢之弇明。焕玄锡而流泽,恐志疏(或作疏远)而日忘,慎(或作怀)靡美之穷皑,外承欢之可说。慕窈窕于灵泉(或作景),愿永思而毋绝。”显然上边铭文是下边铭文的简写,其发端“洁清白以事君”,此存在两种情形,假使持镜者是女子,则其主语显然就指镜子的女主人,而女子与镜子则可以是一体同功者,在社会生活里,女子与镜子都可扮演“事君”的角色,在男性主导的社会,其主语理解作为人之妻妾,也是顺理成章的;假如持镜者是男子,因为这里不存在王权政治的君臣关系,其主语也不可能是为人臣者,而是“铜镜”,“铜镜”又比拟持镜之人——“君”,铜镜不经常擦拭,就会蒙上阴影,就如人情欲失去节制,也会掩却人心之“明”,人鉴于镜,则会生“洁清白”自己心灵的启示。《管子》第十三卷《心术下》说“镜大清者,视乎大明。”这里的“镜”字不管作动词或名词,总之,镜之清和视之明,两者是对应关系,而其“清”和“明”在此篇中的语境不外乎“精气”说;《淮南子·俶真》说“夫鉴明者,尘垢弗能薶;神清者,嗜欲不能乱。”《管子》第十三卷《心术上》说“天之道虚,地之道静,虚则不屈,静则不变,不变则无过,故曰‘不伐’。洁其宫,阙其门,宫者,谓心也,心也者,智之舍也,故曰宫。洁之者,去好过也。”房玄龄注“去好过也”曰“去欲好之过也”,甚为精当。关于铭文,按照刘勰《文心雕龙·铭箴》说“故铭者,名也,观器必也正名,审用贵乎盛德。”此种铭文所蕴涵的人生警示,倒正保存了“铭”这类文体的古意。下文“慎”或“怀”均与“外”相对,虚静大明之心灵,若应对世事,必然游刃有余。关于“承欢之可说”,按上述贾谊《新书》卷第八《道德说》的论述,人的欢乐并非仅止于口体之奉,乃由道德修养既深,内心所能体会到的一种真正的愉悦,《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》及《乐》等儒家的经典被纳入到其道德学说之中,他认为《五经》融于血肉,则与德相合,“合则欢然大乐矣……夫玉者,真德写也。六理在玉,明而易见也。是以举玉以谕,物之所受于德者,与玉一体也”。稷下道家精气说的形成,应比《五经》概念出现得更早,道家和儒家关于如何感悟或建立道德的路径是不同的,但是在君子比德于玉这点上,却“殊途而同归”。由于汉初学术继续着各学派融合的趋势,贾谊“颇通诸家之书”,按照司马谈《论六家要指》赞赏道家“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”,贾谊大致反映了此种学术大势,因此,他认为只有具备《五经》之道,才合乎德,才进乎“欢然大乐”之境地。显然他把精气养生说儒家化了,而作为心理体验,令人理解起来则比较抽象,假使要以具体物象来表达,则按《礼记·聘义》中孔子所说“夫昔者君子比德于玉焉……《诗》云‘言念君子,温其如玉。’故君子贵之也。”当然,汉初铜镜铭文未必已具有了贾谊这样的儒家意思,然而所谓“承欢之可乐”,却与道家精气说则更有着较近的渊源,惟有固精,才能恬静欢乐。关于“窈窕”一词,郑玄笺《毛诗·关雎》之“窈窕淑女”云“言后妃之德和谐,则幽闲处深宫贞专之善女能为君子和好众妾之怨者。”《正义》进一步解释说“此雎鸠之鸟虽雌雄情至,犹能自别,退在河中之洲,不乘匹而相随也。兴情至性行和谐者,是后妃也,后妃虽说乐君子,犹能不淫其色,退在深宫之中,不亵渎而相慢也。” 19 所以“窈窕”有着自持节制的意味,尤其在“兴情”问题上,能够保持高度的人性尊严,不致沦为禽兽,这是先秦时期人性的自觉,铜镜铭文向往此种境界,仍然与精其气、玉其德的语境前后一致。

二 固精意识对汉代诗学的影响

固精意识根深蒂固,它对于汉代诗学的影响,除了要探讨在士人思想、学术中其所居地位之外,还须看到,因经学的作用,关于固精意识,民间与精英之间,逐渐产生了距离,主流思想下的士人,对于心的活动和作用,因排斥情欲,从而使经自觉清理之后所存留心底者,并非空白,而即是所谓的志,这造成了情与志的分离,此正是建筑汉代诗学的重要基础。

首先,固精养生思想在汉代精英文化层面具有深刻的影响。按李学勤先生《海外访古记》十《瑞典》,李先生还记载了一面西汉早期的蟠螭纹镜。

其铭文曰道深辽远,中有关梁,鉴不胜请(情),修毋相忘。

铜镜铭文中一般包含有六言、四言及三言等句式,且有押韵的意识,李先生认为此“镜铭情溢于辞,甚为优美,很可宝贵”,初步具备着诗歌的特征。王昆吾先生《中国韵文的传播方式及其体制变迁》揭示出两汉铜镜铭文和汉乐府之间的关系20 。然而,为何两汉韵文还是局限于民谣体式,抒情韵文却未曾在士人阶层流播开来,发人深省。

汉代诗学就乐府以及士人创作而言,其成就不可藐视,然此时的诗崇尚实用,以致抒情诗(尤其在士人范围内)未能在《诗经》等基础上,在汉代继续发展,此与汉代人接受精气说影响有关。《管子》第十三卷《白心》说“故曰欲爱吾身,先知吾情,君亲六合,以考内身,以此知象,乃知行情,既知行情,乃知养生。”行情与养生有直接的联系,使得士人对于“情”格外重视,甚至备加警惕。古人谈论政治时,如《毛诗序》的思维方式是“是以一国之事,系一人之本,谓之风”,而一人之本由“身”及“心”,典型地以《周易·系辞下》为例,往往以身及物,循微见著,由近至远,由内至外,这是古人的共识,先秦以至汉代,诸子百家莫不因循这样的思维模式。《老子》十三章曰“故贵以身为天下,若可寄天下,爱以身为天下,若可托天下。”《管子·牧民》说“天下之本者国也,国之本者家也,家之本者人也,人之本者身也,身者治之本也。”《孟子·离娄上》说“孟子曰‘人有恒言,皆曰“天下国家”。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。’”各家的说法完全相同,意指政治家之“身”主导国家的命运,要使“身”维持在良好的状态,则必须重视养生,养生主要是调适人内心的平衡。《庄子·让王》说“……故曰,道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。”提出“内圣外王”说。《荀子·强国》有曰“故人莫贵乎生,莫乐乎安,所以养生安乐者莫大乎礼义。”则是从人贵生乐安天性引申到礼义建设,而此一切的起点正是“固精”说。《吕氏春秋》对修身与治国关系论之极详,其《审分》一言以蔽之曰“夫治身与治国,一理之术也。” 21对此汉儒董仲舒《春秋繁露·通国身》 22 祖述此种思想,认为治国与治身,并无二致。这样个体延伸至家、国以至天下,它们之间建立起一种交互影响的关系,任何一个因素都不是孤立的存在。

这样的政治哲学,在一定程度上建立在修身或养生基础之上,对于如何处置“情”的问题,必然被凸现出来。因此反映于上述铜镜铭文的精气说,降及汉代仍然影响着民间信仰以至精英阶层,并且凸现了像贾谊那样将民间意识精英化的趋向。汉代以前,按《庄子·在宥》说“必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。”人苦心焦思辛勤操劳也是养生之大敌。《韩非子·扬权》说“曼理皓齿,说情而捐精。故去甚去泰,身乃无害。”沉溺于情感的愉悦,同样有害于养生。《黄帝内经·素问·上古天真论》将人生命过程描述为“精”由盛至衰的几个变化阶段,若充分满足人的生存需求,精神恬愉,人就可以长命百岁。这种养生说依《吕氏春秋》与《淮南子》在秦汉时期有较完整的承传。《吕氏春秋·先己》说“凡事之本,必先治身,啬其大宝……精气日新。”《淮南子·原道》承袭《庄子》所谓喜怒忧悲好憎嗜欲都有害于道德心性的思想;汉代最讲天人之际,汉末高诱注《淮南子·原道》“故圣人不以人滑天”说“天,身也,不以人事滑乱其身也,不以欲乱其清净之性者也。”从非后天因素来讲,身应属于天的范畴,而如何防遏它为“人”所滑乱,那就必须戒备欲望所带来的淆乱。

可见保精养气说,在汉代依然影响深广。汉初尚黄老,马王堆出土的《黄帝四经》属于汉初文献,所谓“精”的概念,在其中也寻觅得到,其第一篇《经法》之六《论》说“强生威,威生惠,惠生正,正生静,静则平,平则宁,宁则素,素则精,精则神。至神之极,见知不惑,帝王者,执此道也,是以守天地之极。” 23 又初河上公注《老》说“甚爱色,费精神;甚爱财,遇祸患。所爱者少,所费者多,故言大费。”又曰“自知己之得失,不自显见德美于外,藏之于内,自爱其身以保精气。” 24 上述陆贾《新语·怀虑》所谓“养气治性,思通精神,延寿命者,则志不流于外”。“志”在贾谊观念里几乎与固精是同义词;董仲舒《春秋繁露·循天之道》,堪称是齐学养气说之要义,他说“故养生之大者,乃在爱气。”《汉书·王吉传》载王吉习《齐诗》,他曾上疏谏昌邑王说“吸新吐故以练臧,专意积精以适神,于以养生,岂不长哉!”治齐学者特别重视固精与寿命的关系,董仲舒《春秋繁露·通国身》说“治身者以积精为宝”,概括了齐学养生要义。而汉代经学,以齐学一派势大,养生作为齐学的一项重要内容,也借主流思想深入人心。《汉书·东方朔传》说“臣闻乐太甚则阳溢,哀太甚则阴损,阴阳变则心气动,心气动则精神散,精神散而邪气及。”汉宣帝《报丙吉》说“……君其专精神,省思虑,近医药以自持。”按饶宗颐先生《老子想尔注校证》一书 25 ,东汉张鲁纯以固精说解《老》,固精养生之道终汉世未绝,于此可见一斑。在汉代士人心目中,“固精养生”在政治、家庭和个人各个层面,均是一向往的境界,虽“穷则独善其身”时,要讲究“固精”,若“达则兼济天下”之日,有时更须为天下人的性命得以安养而“舍生取义”,这就表现为士人应具之“志”,个体与群体利益常常会产生矛盾,为了理想社会的建设,具有汉儒意识者勇于舍弃一己的私利,故有汉代坚持直谏的所谓“骨鲠之臣”,其所维护的是天下祥和的社会环境。

按《管子·心术下》强调人内心情绪的过度反应,于固精有害,亦必危及生命。《管子·内业》说“是故止怒莫若《诗》,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静,内静外敬,能反其性,性将大定。”认为人的忧悲喜怒干扰了人心的“平正”,而葆养“精”或“道”或“灵气”,是“人之生”的第一要义,过激的心理感动,会与“精”发生冲突,两者不能相容,而若要固精,则唯有守静。它指出《诗》与礼乐对养生发挥着巨大的作用,或者说,《诗》或礼乐的产生很大程度上是为了养生的需要。《论语·泰伯》中孔子提出人的修养应“兴于《诗》,立于礼,成于乐”,后人殊不知《诗》与礼乐的修养作用,在《管子》中均是附庸于“固精”层面而论的,因此孔子所言,其所依托的前提实与此相类。《庄子》等先秦诸子都有“固精”养生思想,反对喜怒哀乐过激的情绪反应,此必然反映到文学领域,《汉书·翼奉传》中翼奉治《齐诗》,他说“故诗之为学,情性而已。”而“固精”说排斥情感,应视作在专制政治之外,对于中国抒情文学另一层面的影响。

其次,固精养生思想与诗学“言志”观的确立有直接的关系。屈原在《楚辞·远游》中也抒发过向往“登仙”的意趣,曰“保神明之清澄兮,精气入而粗秽除。”宋玉《九辩》说“乘精气之抟抟兮,骛诸神之湛湛。”足证屈子也熟悉当时流行的精气养生说,但是一旦舍身以救国,就不能顾及养生。故此西汉末年扬雄《反离骚》说“精琼靡与秋菊兮,将以延乎天年,临汨罗而自陨兮,恐日薄于西山”,屈《骚》中的琼靡与秋菊等具有养生延年的功用,扬雄因此质疑屈原对生命的放弃,此疑问颇具代表性,隐含着两种诗学观的对立,此阻断了《风》、《骚》精神在汉代的延续和光大,汉人对于屈原的批评往往缘此而发,此将固精观引入了诗学领域,对于理解汉代诗学很有意义。

《毛诗》在两汉地位并不显赫,而《毛诗大序》是汉代具有代表性的诗学文献,关于其作者,《汉书》之《儒林传》和《艺文志》记载是“赵人毛公”。《礼记·乐记》颇有与《毛诗序》交光互影者,两者关系密切,《礼记·乐记》曰“宫为君,商为臣,角为民,徵为事,羽为物。五者不乱,则无怗懘之音矣。宫乱则荒,其君骄;商乱则陂,其官坏;角乱则忧,其民怨;徵乱则哀,其事勤;羽乱则危,其财匮。五者皆乱,迭相陵,谓之慢。如此,则国之灭亡无日矣。”孔疏引郑注《月令》云“宫属土,土居中央,总四方,君之象也。”《史记·乐书》的“太史公曰”也以五行来牵合君臣、五脏、五常等五者,有与上述《乐记》相似的记述,均有思孟学派的影子。《孟子·尽心上》说“孟子曰‘以佚道使民,虽劳不怨……’”刘向《说苑·君道》引河间献王说“……民亦劳矣,然而不怨苦者,利归于民也。” 26 与《乐记》相对看,在五行所对应的五音、五事中,“怨”与“哀”总是和民之烦役辛劳联系在一起。《毛诗序》说“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。”也是把“音”与“民”之“怨”、“哀”结合起来看,同时参照产生于西汉成、哀以后的《诗纬含神雾》说“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒……治世之音,温以裕,其政平;乱世之音,怨之怒,其政乖。诗道然。” 27 亦将此置于五行说中来解释,所以明显与上述二者同源,隐含着五行宇宙结构图式,特别从上述《史记》引文中可以体察到,所谓“通流精神而和正心”,便由五音之动五脏,再“和正”于五常,是从生理性的养生,到道德与知性的培植,已体现了精气养生说从个体扩充至群体、从生理心理推衍至社会普遍道德的实质,对于诠释《毛诗序》提供了重要的参照。《吕氏春秋》卷六《音初》说“凡音者,产乎人心者也。感于心则荡乎音,音成于外而化乎内,是故闻其声而知其风,察其风而知其志,观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐,不可隐匿,故曰乐之为观也深矣。”音声与人心以至风俗、志趣和道德之间存在着连带的关系,因此诗学绝不是孤立的,它是一个通向个体和社会心理的重大课题,古人一直给予足够的关注,即“诗可以观”之谓也。《毛诗大序》承袭着此一传统,按其“治世之音”无害乎固精,此符合世人养生的理想,然而所谓“安以乐”却很难催生激情,在一片“祥和”的社会氛围里,抒情诗缺乏产生的必要条件。与诗学紧密相关的是如何处置“乱世之音”与“亡国之音”,因为从诗学史来看,最激动人心的诗歌往往是“愤怒出诗人”,对此钟嵘《诗品序》有透彻的论述。然而“怨以怒”和“哀以思”却偏离了固精要义,接近“故变风发乎情”的语境,而汉代“志”主导着“情”,士人绝不自然主义地看待抒情问题。《礼记·礼运》说“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者弗学而能。”《毛诗序》所谓“安”、“乐”、“怨”、“怒”、“哀”、“思”等,均属于人的情感和心理活动的各种形态,它们是测量政治良窳的指标。《逸周书·官人解第五十八》说“民情不可隐也” 28,各种心理状态是民情直接的表现,是难以隐瞒的,这在任何时代概不例外。此与上述《吕氏春秋》卷六《音初》由音声以观志知德不同,志与德更多属于后天修养的范畴,具有主观能动意识;而所谓民情则是被动于政治的社会实情,然则“诗言志”与“诗可以观”在诗的表达与诗的视点上,就要超越自然主义的情感,这是先秦以来儒家诗学观的重要意见。《逸周书·常训解第三》“哀乐不淫,民知其至……苟乃不明,哀乐不时,四征不显,六极不服,八政不顺,九德有奸。九奸不迁,万物不至。夫礼非克不承,非乐不竟,民是乏生□好恶有四征喜、乐、忧、哀。”此是对民情的实录,然而“民情”与精英阶层之间,从根本上看,两者应有埙篪相应的关系,但是具体到抒情诗问题时,两者的反应却并不完全一致,百姓被动地应对世事,或歌或哭,尽属感物而动,在暴君压迫下,人民不能保持内心的恬静祥和,情绪因愤激而失控,因诉求无门而绝望,必然表现出种种过激的心理反应,必然置“固精”于不顾,一些激昂的乐府诗正反映出其悲惨境遇。而汉代士阶层则有所不同,他们担当社会政治批评者的角色,与小民百姓相比,其教化属性对自然属性的制约要强得多,关于情感的理性意识贯彻于经学之中,他们认为感物而动属于禽兽式的蒙昧状态,而人却必须超越禽兽,此作用于士人阶层的情感表达方式,势必会产生重要的影响。有时在小赋中,士人虽然也表达其生不逢时的自艾自怨,然而,此种怨愤还是围绕其政治情结和社会责任感,固精之“观念先行”会消解其抒情的冲动,即使内心血泪涟涟,也不愿意作自诉其苦的文字宣泄,而离开政治抒一己私情之作,更是极为鲜见,一言以蔽之,其在表达上,“言志”压倒了“缘情”。

根据王应麟《〈汉书·艺文志〉考证》(八)引吕氏说“太乐令丞所职,雅乐也;乐府所职,郑卫之乐也。”29 汉代音乐分雅、俗,其分野主要表现在“志”与“情”的相互关系上。沈约《宋书·谢灵运传论》说“周室既衰,风流弥著,屈平、宋玉,导清源于前,贾谊、相如,振芳尘于后……自兹以降,情志愈广……若夫平子艳发,文以情变,绝唱高踪,久无嗣响。至于建安,曹氏基命,二祖、陈王,咸蓄盛藻,甫乃以情纬文,以文被质。”西汉文学主要体现《尚书·尧典》“诗言志”的传统,西晋陆机提倡的“诗缘情而绮靡”,此观念大约在西汉末年已经显露出来,如刘歆就说“诗以言情,情者性之符也。” 30 故其所谓“情志愈广”隐含着诗歌“言志”和“缘情”两股力量的角力,“志”者既指出向上一路,又洋溢着心胸向外扩张的力量;而“情”者则指向内心,显得低回优柔,两者大致分别代表美学上“崇高”和“优美”的特点,而固精意识之下,所要遏止的主要是“情”。东汉张衡诗作有绮艳抒情的特点,在经学笼罩的汉代十分罕见,如其《同声歌》与《四愁诗》等,侧艳动人,恐怕这正是受颇有艳情趣味的沈约所称赏的缘故,沈约特别珍视张衡对于“缘情”文学的发轫之功,认为是以他为始作俑者,肇始了“文以情变”,直至曹氏父子“以情纬文”,逐渐以“缘情”淹没“言志”,而沈约所代表的永明文学正远绍张衡,且有踵事增华之势。梁慧皎《高僧传》卷第十三《经师》“论曰夫篇章之作,盖欲申畅怀抱,褒述情志。咏歌之作,欲使言味流靡,辞韵相属。故《诗序》云情动于中,而形于言。言之不足,故咏歌之也……” 31 此处“篇章”大概指诗歌除外的“文”,它们亦须畅抒怀抱,尚属“情”、“志”兼容,而诗歌则纯然是以唯美抒情为风尚了,这里作者将《毛诗大序》后边部分“故变风发乎情,止乎礼义”省略了,此属断章取义,体现出“缘情”诗学观对“言志”传统的篡改。后来研究者因此常犯以后世之风尚来臆测汉代之实际的错误,如唐代孔颖达在《左传·昭公二十五年》“民有好恶喜怒哀乐,生于六气,是故审则宜类,以制六志”下,其《正义》曰“……此‘六志’,《礼记》谓之‘六情’,在己为情,情动为志,情、志一也。所从言之异耳。”32 孔氏就几乎将“情”来置换“志”了,而这种置换,若在汉代文学语境中来看,却并不符合实际。

关于汉人抒情,就上述《毛诗大序》为例,如何理解?首先应考察其较近的渊源,按《吕氏春秋》卷二《适音》比较清晰地阐释了调和心情与音乐诗歌的关系,其曰“心必和平然后乐,心必乐然后耳目鼻口有以欲之,故乐之务在于和心,和心在于行适……夫音亦有适。太巨则志荡,以荡听巨则耳不容,不容则横塞,横塞则振。太小则志嫌,以嫌听小则耳不充,不充则不詹,不詹则窕。太清则志危,以危听清则耳谿极,谿极则不鉴,不鉴则竭。太浊则志下,以下听浊则耳不收,不收则不特,不特则怒。故太巨、太小、太清、太浊皆非适也。何谓适?衷音之适也。何谓衷?大不出钧,重不过石,小大轻重之衷也。黄钟之宫,音之本也,清浊之衷也。衷也者适也,以适听适则和矣。乐无太,平和者是也。故治世之音安以乐,其政平也;乱世之音怨以怒,其政乖也;亡国之音悲以哀,其政险也。凡音乐通乎政,而移风平俗者也,俗定而音乐化之矣。故有道之世,观其音而知其俗矣,观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。”此说存古,为如何解读《毛诗序》指明了方向,启迪后人也须在精气说语境里来理解其本义。

《毛诗序》以音识气运之盛衰,人心之“安以乐”、“怨以怒”及“哀以思”,分指三种社会形态,实际上意味着“固精养生”状态的每况愈下。它说到“国史明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上,达于事变而怀其旧俗者也”,此“哀刑政之苛”,道出了政治恶化干扰了人精神的宁静。《逸周书·小明武解第十》说“淫乐无既,百姓辛苦。”统治者骄奢淫逸,造成民不聊生,则国亡无日矣。《毛诗序》从个体之心理状态,以概括国家政治的状况,承继了先秦以来“固精养生”政治哲学的思维习惯。而所谓“怀其旧俗者”,则正指上述《适音》篇中“衷音之适”的社会面貌,其“和心”、“行适”即表示这是有利“固精”的理想社会环境,《左传·昭公九年》曰“味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。”《孟子·公孙丑》说“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。”虽然此二者的“气”已融入了道德的成分,然与精气还是存在着密切的关系,从中可知,定志与养气乃相辅相成的关系,所以从固精角度来看,“诗言志”与养气并无矛盾,而抒情则不然。陆贾《新语》卷下《资质》第七说“凡人莫不知善之为善,恶之为恶;莫不知学问之有益于己,怠戏之无益于事也。然而为之者情欲放溢,而人不能胜其志也。”学问之修养可以遏止情欲的泛滥,从而坚定一己之“志”。《毛诗大序》说“诗者,志之所之也。”刘熙《释名》卷第六《释典艺》第二十则曰“诗,之也,志之所之也。” 33这一定程度上导致了士人意识里情与志的分离,“志”主要表达其作为政治动物的意愿、意识,此是崇高并受到肯定的;而作为个体所拥有的“情”却遭到摒斥,因为此是一种与私欲相联系的心理反映,即使社会已沦落为“乱世”甚至濒临“亡国”,儒家进取的信仰仍激励士人力挽狂澜,不屑与悲音共鸣。《史记·乐书》承袭《礼记·乐记》定义“郑卫之音”为“乱世之音”,指“桑间濮上之音”属“亡国之音”,或激荡动心,或靡靡入耳,而此二者最具私人化特点,魏文侯对子夏道出其心里话“听郑卫之音则不知倦”,“曲高和寡”是人真实正常的接受反应。考察所谓“郑卫之音”和“桑间濮上之音”,它们与后世的“缘情”文学实有不解之缘。《乐记》与《乐书》都认为关于“音”的感悟,分君子、众庶和禽兽三个层次,“是故君子反情以和其志”,郑玄曰“反犹本也。”礼乐之说贯乎人情,郭店楚简《唐虞之道》说尧舜本着“足民养生”的理念,善于制作胜于说教,也隐含着孟子“先富后教”的思想,尤其其“顺乎脂肤血气之情”,使天赋的生命得以充分的遂长,兼顾到人肉体和精神两个方面,此才堪称天子的职责,其大旨显然肯定人的性情应该得到尊重。然而,郭店楚简《性自命出》说“凡人虽有性……性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。”其所谓“道始于情,情生于性”,认为道也肇始乎情,而情则生于性,所以性情通乎道,这与将“道”与“情”、“性”与“情”对立起来的观点,要合理得多。按《礼记·乐记》所谓的“以道制欲”,依此来理解的话,就是既要肯定正常的人情欲求,又要防止人情的扩张,《礼记·乐记》就十分警惕“郑音好滥淫志”、“宋音燕女溺志”、“卫音趋数烦志”和“齐音敖辟乔志”,认为其弊在于滥情干扰了正面的“志”。而经过涵养工夫,删汰俗情和滥情之后,人心所呈现的即被肯定的“志”,故“君子反情以和其志”会内化为士人的一种理念,他们会超越现实的层面,即使身处逆境也此“志”不坠,戒惧涉乎“郑卫之音”和“桑间濮上之音”,如《文心雕龙·明诗》说“诗者,持也,持人性情。三百之篇,义归‘无邪’,持之为训,有符焉尔。”此出自《诗纬含神雾》说“诗者,持也,以手维持,则承负之义,谓以手承下而抱负之。”又说“在于敦厚之教,自持其心,讽刺之道,可以扶持邦家者也。”诗以实用为指归,而且对于抒情作理性的疏导,诗人须承负起国家的责任,这表现为典型的经学人格,在后人以文学的眼光看来,则有所谓“不近人情”之嫌。贾谊《新书》卷第六《容经》说“志有四兴朝廷之志,渊然清以严;祭祀之志,谕然思以和;军旅之志,怫然愠然精以厉;丧纪之志,漻然氵愁然忧以湫。四志形中,四色发外,维如□□□□□□。志色之经。”作为“古者圣王”美德的象征,贾谊仍然强调其“鸣玉以行”,“固精”层面的深意具有画龙点睛的意味 34 。人一旦提升为具有社会责任意识的君子,其“志”所代表的人格就全关乎经国之大业,其心理的闸门就阻隔了人心对七情六欲的下滑,而这正是汉代士人抒发一己私情的诗歌欠发达的原因之所在,汉代文学的此种特征,其实在上述提及的镜铭里就早已铸定了。

等到经学彻底式微的南朝齐梁时代,汉代文学中“言志”与“缘情”观的角力完全翻转过来,这要等到唐初经学重新受到重视之时,其史学家们异口同声地挞伐齐梁文学之“淫靡”,然而“言志”派再也不可能统治“缘情”派了,以后文学的发展基本上是两者的合流,就如萧子显《南齐书·文学传论》倡导文学走“不雅不俗”之路,此乃大势之所趋。

三 余 论

固精意识使抒情与许多层面的问题相联系,必然受到许多因素的制约,抒情就不能成为一种率性的私人化行为。固精意识虽然与遥远的民间传统存在着渊源关系,但是它与经学相结合后,在士人阶层所产生的影响无疑是极为深刻的。所以对于汉代诗学要分精英与民间两个层次来加以考察,虽然精英与民间并不完全对应于雅乐和俗乐的概念,然民间音乐与诗歌应归属于俗乐,这是毋庸置疑的。雅乐与俗乐并置,这是社会中人不同心理层次需求的反映,任何时代大致都不会例外。然而社会有主流与非主流之分,两汉是经学的时代,经学思想左右着社会意识形态,战国末年荀子就提倡“化性起伪”,故而当时的雅乐必然对俗乐产生排挤作用,譬如帝王也必须掩饰自己对于俗乐的喜好,就很能够说明问题。

刘跃进先生《贾谊〈诗〉学寻踪》一文 35,通过精密的材料排比考辨,证明贾谊说《诗》以“雅”和“颂”为主,其《诗》学继承了春秋官学中“以诗为教”的传统。贾谊学术重精气说,他借助《诗》来阐发政治观点时,侧重在“雅”、“颂”,此对于理解汉代诗学具有启发意义。但是按钟嵘《诗品》为五言诗诗人溯源流,其中《国风》和《楚辞》几乎是所有诗人的源头,源出《小雅》者仅有阮籍一人。如何解释这种现象?明许学夷《诗源辩体》卷三之一说“《三百篇》始,流而为汉魏。《国风》流而为汉《十九首》、苏李、魏三祖、七子之五言……胡元瑞云‘《国风》、雅、颂,并列圣经。第风人所赋,所本室家、行旅、悲欢、聚散、感叹、忆赠之词,故其遗响,后世独传……’” 36 这只是客观的叙述,但是可以看到《诗经》之下,整个两汉四百多年的时间内,《国风》的传统几乎是断裂了,一直要等到汉末《古诗十九首》出现,《国风》一系才算重续血脉。胡应麟指出风人作品的题材,大致抒发一己的感受,偏于感伤与凄惘,《诗源辩体》卷三之六四说“张衡字平子。四言《怨篇》,得风人之致。”胡应麟《诗薮》内编卷三所论张衡《四愁诗》“其章法实本风人,句法率由骚体”。这与沈约的评价是基本一致的,张衡在汉代诗坛具有复兴风骚之功,但在当时则属于异类,此充分说明,风骚断流,在汉代绝非偶然现象,若究其深层次原因,必须看到汉代经学是排斥私情的感伤和凄惘的,而“固精”要义则在其间发挥了重要的影响。

然人同此心,心同此理,一代有一代的抒情文学作品,虽或由士林操觚,或隐在民间,总之情感的抒发属于人性的必然,作为文学作品总有精致或粗糙的差异,也有传与不传的区别,有些留存下来了,有的则湮没了,不能因为湮没而否定其曾经存在。按《史记·项羽本纪》,张守节《正义》引《楚汉春秋》说“歌曰‘汉兵已略地,四方楚歌声。大王意气尽,贱妾何聊生。’”假如此诗确实是可信的,这说明五言诗之起,至晚在楚汉战争期间就已经存在了。按晋挚虞《文章流别论》说“五言……于俳谐倡乐多用之。”具有不够雅正的诗体特点;钟嵘《诗品序》说五言诗“五言居文词之要,是众作之有滋味者也,故云会于流俗”。便于表达世人情感的五言诗未能在汉代流行,主要是受制于固精意识所牵涉的众多层面的因素。其实《史记·吕太后本纪》中赵王友歌颇具楚歌风味;《史记·河渠书》记载武帝作歌曰“瓠子决兮将奈何”云云,极具气概,其《秋风辞》说“欢乐极兮哀情多。”作为帝王,汉武帝不受束缚,其抒情可视作汉诗的翘楚。《汉书·王褒传》载汉宣帝说“辞赋大者与古诗同义,小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠,音乐有郑卫,今世俗犹皆以此虞说耳目……”可见汉代世俗娱乐性抒情性文艺曾经焕发出蓬勃的生命力。

按《汉书·礼乐志》说至汉武帝时“乃立乐府,采诗夜诵,有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉,多举司马相如等数十人为造诗赋,略论律吕,以合八音之调,作十九章之歌”。汉武帝时代,《齐房》曰“玄气之精,回复此都。” 37 《五神》说“璧玉精,垂华光。”据此可以体察到,朝廷立乐府,民间乐府作品因此遭到主流社会或精英阶层的改造或扭曲,有时借助乐府的外壳,实质上充当了润饰鸿业歌功颂德的角色。《汉志》之“右歌诗二十八家,三百一十四篇”,都以地域划分。能够为当时史家所注目,则应该是比较出色的作品,然而它们仅仅代表了西汉歌诗创作的一个侧面。班固根据刘歆《七略》之《诗赋略》,他最后总结之词突出了赋的实绩和地位,关于乐府歌谣仅说“自孝武立乐府而采歌谣,于是有代赵之讴,秦楚之风,皆感于哀乐,缘事而发,亦可以观风俗,知厚薄云。”具有地域特色的“讴”和“风”,其产生乃“感于哀乐、缘事而发”。钱志熙先生《汉魏乐府的音乐与诗》之五“汉代社会的‘浮世绘’”一章,指出汉乐府题材十分丰富,“形成了爱情、家庭、风俗、说教、求仙、忧生、动物寓言、政治与战争等多种题材领域” 38 ,其概括十分恰当。乐府来源于民间,涉及社会生活的原生态,充满了现实生活中尖锐的矛盾和冲突,其情绪或亢奋悲壮,或缠绵哀伤,忧生伤世,流露出不可抑制的心声,触及庸常的人生情愫,它们并不谨守孔子“乐而不淫、哀而不伤”的尺度,然在经学家居高临下的观照中,亦仅具“可以观风俗”的价值,然而这样的文学创作,却和儒家诗教尤其是“固精”说存在着抵牾,汉代士人对此一般持轻视的态度,自然和此种文体保持距离,他们不愿在文学中直面生活百态,习惯于超越实际生活之困顿和冲突,在人格修炼、经学探讨与历史反思中,安顿身心,因此其所谓“究天人之际”的“人”的一端,实际上被泛政治化了,人应对自然和社会的天然情感变化遭到忽视,譬如读《毛诗》的各首小序,就能对此有所理解,一般反映人生百味的诗歌,动辄被解释为政治教义,说《诗》的方式是跨越具体的世俗人生,直抵其政治理念与道德境界,以总结出泛政治化的微言大义,以“美”、“刺”解《诗》,以“志”说“情”,总之是以政治实用的观点,来掩盖文学的情感性特点,则与《诗》作者的“感于哀乐”存在着距离,故乐府诗作品,出自汉代士人者实属罕见。按《易纬是类谋·补遗》有曰“春霜杀草者,世无正道,国君为奸,不救,礼乐乱,人伦反常,诗妖播于四方,兵铁飞扬。”如何看待昏乱时世中的诗歌作品诸如民间乐府诗?以经生的视角来看,此种现象只是乱象之一端,称之为“诗妖”,它所反映的人民呼声的合理性,则是其次的问题,至于其艺术或审美的价值,则更不在其考虑之中,因此,抒情诗在当时显然缺乏生存的土壤。

①李学勤《四海寻珍》,清华大学出版社1998年版。

②载台湾政治大学中文系《汉代文学与思想学术研讨会论文集》,台北文史哲出版社1991年版。

③《北京大葆台汉墓》所发掘出铜镜镜铭也有相同铭文。

④精白镜出土较多,故多种铜镜资料汇编文献中都有著录。

⑤雷从云《楚式镜的类型与分期》,《江汉考古》1982年第2期。

⑥荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。

⑦按照东汉班固《离骚序》的记述,《史记·屈原列传》自“《国风》好色而不淫”以至“虽与日月争光可也”,此节文字本出自刘安的《离骚传》。

⑧陕西临潼博物馆征集西汉中叶铜镜,见《文物》1982年第9期。

⑨孔祥星、刘一曼《中国古代铜镜》,文物出版社1984年版。

⑩中国社会科学院考古研究所、河北省文物管理处《满城汉墓发掘报告》,文物出版社1980年版。

11齐鲁书社1999年版。阎振益、钟夏《新书校注》,中华书局2000年版。

12转引自郭沂《孔子集语校补》卷六《主德》,清孙星衍等辑,按此言未必出自孔子之口。

13此文刊于《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十二辑);另李学勤《郭店楚简与儒家经籍》一文,也论及此种现象,同刊载于《郭店楚简研究》。辽宁教育出版社1999年版。

14孙诒让《周礼正义》,中华书局2000年版。

15参见裘锡圭先生《稷下道家精气说的研究》,此文深入探讨了古人玉崇拜与精气养生思想之间的关系,刊于陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑。上海古籍出版社1992年版。

16参考汤炳正《屈赋新探》之《草“宪”发微》,汤氏对于屈原《惜往日》所说“独障壅而蔽隐兮,使贞臣为无由”有专门论述。齐鲁书社1984年版,第187页。

17高大伦《张家山汉简〈引书〉研究》,巴蜀书社1995年版。

18王利器《新语校注》,中华书局1996年版。

19《毛诗正义》,见《十三经注疏》本,中华书局1979年版。

20王昆吾《中国早期艺术与宗教》,东方出版中心1998年版。

21陈奇猷《吕氏春秋校释》,学林出版社1990年版。

22苏舆《春秋繁露义证》,中华书局1992年版。

23按唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书研究》(载《考古学报》1975年第1期)的分析,此文献颇具法家色彩。

24引自余明光《〈黄帝四经〉今注今译》,岳麓书社1993年版。

25饶宗颐《老子想尔注校证》,上海古籍出版社1991年版。关于《老子道德经河上公章句》成书年代,至今尚无定论,但是其说应保存了较早的《老》学思想。今有王卡点校本,中华书局1993年版。

26向宗鲁《说苑校证》,中华书局1991年版。

27安居香山、中村璋八《纬书集成》,河北人民出版社1994年版。

28《逸周书汇校集注》,黄怀信等撰,李学勤审定,上海古籍出版社1995年版。

29收录于《四库全书》卷八十五《史部·目录类一》,共十卷。

30见清朱彝尊《经义考》卷九十八《诗一》,刘歆“诗以言情”,显然是和“诗言志”立异,代表了一种新的《诗》学观,隐约与“诗缘情”相通。中华书局1998年版。

31慧皎《高僧传》,汤用彤校注,中华书局1996年版。

32孔颖达《春秋左传正义》,见《十三经注疏》本,中华书局1991年版。

33按刘熙所谓“诗,之也,志之所之也”,“之”作为动词,其指向是向上的,意在与“情”划一界线。此见于王先谦《释名疏证补》,上海古籍出版社1984年版。

34按《管子》第十四卷《水地》指出“夫玉之所贵者,九德出焉”,而其所谓“九德”显然与“七者弗学而能”的“人情”不同,更体现儒家修养的社会人格。

35此文刊于《周口师范学院学报》第20卷第1期,2003年1月出版。

36许学夷《诗源辩体》,杜维沫校点,人民文学出版社1998年版。

37郭茂倩《乐府诗集》第一册,中华书局1996年版。

38钱志熙《汉魏乐府的音乐与诗》,大象出版社2000年版。

(收稿日期2003年7月18日)

[作者简介]

汪春泓,1964年生。1994年毕业于复旦大学中文系,获博士学位,现为北京大学中文系副教授。发表过专著《文心雕龙的传播和影响》等。

原载:《文学遗产》2004年第3期