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三不朽:回到先秦语境的思想梳理

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一 导言问题的提出

载于《左传·襄公二十四年》的“三不朽”说,在中国思想文化史上影响至巨。以往对这一问题的讨论中,研究者的精力和目光所集中关注的,是它所蕴涵的个体人生态度和价值追求,而对“三不朽”说产生的特定时代和语境背景,及由此限定的思想内涵往往注意不够。于是形成了一种认识上的泛化和思维上的惯性,使得“三不朽”成为一种无须进一步思考剖析的常识性思想范畴。在“三不朽”说面前,人们似乎只有从抽象的积极意义上引用它这一种解读方法,也似乎只有肯定其个体生命价值追求这一种思维方式。一说到“三不朽”,就要与个体人生价值观相联系,似乎“三不朽”已成为古代个体人生价值观的同义语。如有学者撰文《传统的人生价值观及其现代意义》,第一节标题即为“最早的人生价值思想——三不朽” ① 。也有人认为,“三不朽”说的价值在于对个体生命的超越“(它)通过垂德后世,建功立业和著书立说,超越短暂而有限的生命,获取人生的永恒价值,在中国古代文化人士的观念中,带有普遍的意义,始终影响着他们的人生态度和价值追求。” ② 王运熙、顾易生主编《先秦两汉文学批评史》则从文学角度肯定其独立的价值“穆叔虽然把‘立言’的地位次在‘立德’、‘立功’之后,但毕竟把‘立言’与‘立德’、‘立功’区别开来,肯定其独立地位及垂诸永久的价值。这种认识,常被后世文学批评用来作为讨论文学的地位和作用的理论依据。” ③ 一叶知秋。以上所论,基本可代表现今学界对“三不朽”说的认识及评价。显然,诸文所侧重的,是个人“主体精神”、个体“人生价值观”及“立言”的“独立地位”。这说明,以往的讨论,多从其积极意义上肯定“三不朽”的价值,而基本没有顾及分析这一思想其他层面的意义及作用。就承载着“三不朽”的那段《左传》文字内容而论,确实包含了以上诸君所征引的积极意义。但,这并非全象。本文认为,理解和分析“三不朽”说,不能脱离其具体语境,就其产生的时代及语言背景来看,“三不朽”说强调的更多的是“群体精神”、“公天下意识”以及“立言为公”的思想,依附性、群体性、崇公抑私性是它的本质规定。换言之,泛言“三不朽”说强调人生态度和价值追求大体是不错的,问题在于它所倡导的是什么样的人生态度和价值追求?是附丽于群体的,还是张扬个性的?简言之,“三不朽”说是一柄双刃剑,它有其积极的一面,亦有其消极的一面;积极的一面多是后人抽象、阐扬的结果,而消极的一面则蕴涵在产生它的具体历史语境中。就前者而言,古今学界的引用、论证,已较为充分;而就后者而论,似乎还稀有人提及,尚待挖掘、分析。而后者之所以长期被忽略,一个重要原因就是忽略了具体的原始语境,其一种表现是,在征引文本时,只征引穆叔论述有关“三不朽”的话,而忽略了范宣子之言,如王运熙、顾易生的《先秦两汉文学批评史》;另一种表现是,征引时,只注意抽象出“三不朽”的思想,而没有顾及产生这一思想的具体历史背景,因此也就难以准确地把握其思想内涵。鉴于此,起码从搞清产生“三不朽”说历史背景的角度,似乎也很有必要回到先秦的原始语境,重新做一次文献和思想的双重梳理工作。

讨论“三不朽”问题,不能脱离这一思想产生的历史条件和环境,尤其是不能脱离它所产生的具体语境,否则有些问题显然难以说清。按“三不朽”说源于《左传·襄公二十四年》

二十四年春,穆叔如晋。范宣子逆之,问焉,曰“古人有言曰‘死而不朽’,何谓也?”穆叔未对。宣子曰“昔丐之祖,自虞以上,为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为豕韦氏,在周为唐杜氏,晋主夏盟为范氏,其是之谓乎?”穆叔曰“以豹所闻,此之谓世禄,非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立。其是之谓乎!豹闻之,大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。若夫保姓受氏,以守宗祊 ,世不绝祀,无国无之,禄之大者,不可谓不朽。” ④

据此,至少有这样几个问题值得注意一是“死而不朽”是当时已被广泛讨论的一个命题。二是穆叔在论证立言“不朽”时特以鲁卿臧文仲为例,所以搞清臧文仲之“立言”究竟何指极为重要。三是“三不朽”的思想是在两种观念的辩论中产生的,其中一方为范宣子的以世禄为不朽,另一方为穆叔的以“立德、立功、立言”为不朽。以下分节梳理之。

二 梳理一关于“死而不朽”观念

追求不朽,追求生命的永恒延续,是一种很古老的思想,春秋时代已经很流行。《左传》中共有几处提到了“死而不朽”

一为秦将孟明视之言。《僖公三十三年》晋军打败秦军,俘获孟明视、西乞术、白乙丙三员秦将。晋襄公听从母亲文嬴之言,释放三人,后悔悟,又派人追赶,此时孟明视等人已在舟中,孟明视对来人说“君之惠,不以累臣衅鼓,使归就戮于秦,寡君之以为戮,死且不朽。若从君惠而免之,三年将拜君赐。”

二为晋臣知□之言。《成公三年》知□被楚国俘虏,晋人愿以楚公子谷臣换回知□。事成,楚共王送别知□,知□说“以君之灵,累臣得归骨于晋,寡君之以为戮,死且不朽。若从君之惠而免之,以赐君之外臣首;首其请于寡君而以戮于宗,亦死且不朽。若不获命,而使嗣宗职,次及于事,而帅偏师以修封疆,虽遇执事,其弗敢违。其竭力致死,无有二心,以尽臣礼,所以报也。”王曰“晋未可与争。”重为之礼而归之。

三为楚军主帅子反之言。《成公十六年》子反被晋国军队打败。楚共王遣使安慰他,认为罪在己,子反说“君赐臣死,死且不朽。臣之卒实奔,臣之罪也。”子重复谓子反曰“初陨师徒者,而亦闻之矣!盍图之?”对曰“虽微先大夫有之,大夫命侧,侧敢不义?侧亡君师,敢忘其死。”王使止之,弗及而卒。

四为鲁国大臣季孙之言。《昭公三十一年》晋臣荀跞指责他没有尽好臣道,事奉国君,于是季孙练冠麻衣跣行,伏而对曰“事君,臣之所不得也,敢逃刑命?君若以臣为有罪,请囚于费,以待君之察也,亦唯君。若以先臣之故,不绝季氏,而赐之死。若弗杀弗亡,君之惠也,死且不朽。若得从君而归,则固臣之愿也。敢有异心?”

综合这几条资料来看,有一共同特点,即均是为臣之言,其中大部分是败军之将,并且均是以死于君命为不朽。可见,春秋时期,能够为君尽忠而死便为“不朽”是一种很流行的观念,臣子们及主流意识形态在这一点上已达成了共识。它不仅是一般的具体的行为准则,还是一种更高的抽象的道义原则。除这几条之外,《左传》中尚有多处表达了同样的意思,虽没有用“死而不朽”之言,如《僖公四年》载“凡诸侯薨于朝会,加一等;死王事,加二等。于是有以衮敛。”衮,为天子国君之服,若死于君命王事,死后入敛便可获此殊荣。此举意在倡导忠君之风。又《僖公九年》载,晋献公托孤于荀息,“(息)稽首而对曰‘臣竭其股肱之力,加之以忠贞。其济,君之灵也;不济,则以死继之。’公曰‘何谓忠贞?’对曰‘公家之利,知无不为,忠也。送往事居,耦俱无猜。贞也。’”表达了以死报君命的意愿。《文公十八年》载,冬十月,鲁卿襄仲秉政,立宣公为国君,召叔仲入朝欲杀之,“其宰公冉务人止之,曰‘入必死。’叔仲曰‘死君命可也。’公冉务人曰‘若君命可死,非君命何听?’弗听,乃入,杀而埋之马矢之中”。《宣公二年》载,晋灵公不行君道,赵盾屡谏,“公患之,使麑贼之。晨往,寝门辟矣,盛服将朝,尚早,坐而假寐。麑退,叹而言曰‘不忘恭敬,民之主也。贼民之主,不忠。弃君之命,不信。有一于此,不如死也。’触槐而死”。 鉏麑之所以不忍杀赵盾,是由于其“骤谏”而忠于君命;而 钅 且 之选择了“触槐而死”,也恰恰是因为不能遵君命,矛盾之中,他选择了死。而为君尽忠恰是矛盾的焦点所在。《宣公十五年》载,晋臣解扬,不辱君命,楚王欲杀之,对曰“谋不失利,以卫社稷,民之主也。义无二信,信无二命。君之赂臣,不知命也。……臣之许君,以成命也。死而成命,臣之禄也。寡君有信臣,下臣获考,死又何求?”《襄公二十五年》记晏子言曰“臣君者,岂为其口实,社稷是养。故君为社稷死,则死之;为社稷亡,则亡之。”《定公四年》记楚臣□辛言曰“君讨臣,谁敢仇之?君命,天也,若死天命,将谁仇?”可见,“死而成命”、“死于君命”,不仅仅是一般的臣子行为准则,还是一种得到普遍认同的更高层次的道义准则,具有无须论辩、证明的真理性质。其理论概括即为“禁主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩。夫令必行,禁必止,人主之公义也;必行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮,人臣之私义也。私义行则乱,公义行则治,故公私有分。人臣有私心,有公义。修身洁白而行公行正,居官无私,人臣之公义也;污行从欲,安身利家,人臣之私心也。” (《韩非子·饰邪》) 当然,也有人看出君主与社稷的二分,说“君民者,岂以陵民?社稷是主。臣君者,岂为其口实?社稷是养。故君为社稷死,则死之;为社稷亡,则亡之。若为己死而为己亡,非其私昵,谁敢任之?” (《左传·襄公二十五年》) 君主虽与社稷二分,然而,社稷不是虚的,总要有君主来体现,在没有找到君主制度之外的社会体制之前,无论如何论证也逃不脱忠君、殉君的思维圈子。

显然,这种对“不朽”的认识强调以身殉君,属于“三不朽”的“立功”之列,是臣子们默契达成的一种集体无意识,将其个体生命价值依附于君主的利益和意志,基本谈不上什么个人的自由和追求。

三 梳理二关于臧文仲其人其言

如上,穆叔既然把臧文仲作为“立言不朽”的典范,所以搞清臧文仲“既殁,其言立”的内涵十分重要。按臧文仲为鲁国高官,为春秋政坛上的活跃人物。其名在《论语》中凡两见,一为《公冶长》“臧文仲居蔡,山节藻棁,何如其知也?”一为《卫灵公》“臧文仲其窃位者乎?知柳下惠之贤而不与立也。”《礼记》中凡一见,《礼器》“孔子曰‘臧文仲安知礼?夏父弗綦,逆祀而弗止也。燔柴于奥。” ⑤ 均是孔子对臧文仲的批评之言。另外《左传》中也记有孔子对他的批评“仲尼曰‘臧文仲,其不仁者三,不知者三。下展禽,废六关,妾织蒲,三不仁也。作虚器,纵逆祀,祀爰居,三不知也。’” (《文公二年》) 所谓臧氏“祀爰居”的故事见于《国语·鲁语上》“海鸟曰‘爰居’,止于鲁东门之外三日,臧文仲使国人祭之。展禽曰‘越哉,臧孙之为政也!夫祀,国之大节也,而节,政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典,非政之宜也。’”这些批评有一共同特征,即所针对的都是臧氏为政的不足之处。据程树德《论语集释》引《群经义证》,臧氏世为鲁国司寇,“古者仕有世官,文仲盖居是位而子孙因之” ⑥ 。据《国语》和《左传》的记载,其言辞活动为如下几类

一、执掌国政,长于辞令,鲁君对其言听计从。据《国语·鲁语》记载,鲁国大饥,臧文仲以为,国家铸名器,收宝物,本来就是以备不时之需,现今国家有难,应献上所藏宝物去齐国买粮,并主动请求担当此任。到齐国后,他说“天灾流行,戾于弊邑,饥馑荐降,民羸几卒,大惧乏周公、太公之命祀,职贡业事之不共而获戾。不腆先君之币器,敢告滞积,以纾执事,以救弊邑,使能共职。岂唯寡君与二三臣实受君赐。其周公、太公及百辟神实永飨而赖之!”结果“齐人归其玉而予之籴” ⑦。充分显示了他的口才和办事能力。《国语·鲁语》中还记载了他说服鲁僖公向晋侯说情,使卫国君王免于死罪之事,结果晋国和卫国都对鲁国很好。又据《左传》“齐国庄子来聘,自郊劳至于赠贿,礼成而加之以敏。臧文仲言于公曰‘国子为政,齐犹有礼,君其朝焉。臣闻之,服于有礼,社稷之卫也。’” (《僖公三十三年》

二、知识渊博,谙熟典章,常对列国时政发表个人见解。如《左传·僖公二十四年》所载“冬,王使来告难曰‘不榖不德,得罪于母弟之宠子带,鄙在郑地汜,敢告叔父。’臧文仲对曰‘天子蒙尘于外,敢不奔问官守。’王使简师父告于晋,使左鄢父告于秦。”又《左传·文公五年》“冬,楚公子燮灭蓼,臧文仲闻六与蓼灭,曰‘皋陶庭坚不祀忽诸。德之不建,民之无援,哀哉!’”有时记载其言的形式颇像《论语》,如《左传·僖公二十年》“宋襄公欲合诸侯,臧文仲闻之曰‘以欲从人,则可;以人从欲,鲜济。’”

三、有识见和判断力。如《左传·庄公十一年》“秋,宋大水。公使吊焉,曰‘天作淫雨,害于粢盛,若之何不吊?’对曰‘孤实不敬,天降之灾,又以为君忧,拜命之辱。’臧文仲曰‘宋其兴乎。禹、汤罪己,其兴也悖焉,桀、纣罪人,其亡也忽焉。且列国有凶,称孤礼也。言惧而名礼,其庶乎。’既而闻之曰‘公子御说之辞也。’臧孙达曰‘是宜为君,有恤民之心。’”臧氏从宋国国君责己、罪己之言推测到其国将兴,可谓有一定识见。又《左传·僖公二十一年》“夏,大旱。公欲焚巫。臧文仲曰‘非旱备也。修城郭,贬食省用,务穑劝分,此其务也。巫何为?天欲杀之,则如勿生;若能为旱,焚之滋甚。’公从之。是岁也,饥而不害。”据裘锡圭先生考证“焚烧巫以求雨,在鲁僖公的时代一定仍是一种相当普遍的现象。据上引《左传》下文,僖公由于臧文仲的谏止没有焚巫。这是特殊情况,所以《左传》才会记载下来。” ⑧又《左传·僖公二十二年》“邾人以须句故出师。公卑邾,不设备而御之。臧文仲曰‘国无小,不可易也。无备,虽众不可恃也。《诗》曰“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”又曰“敬之敬之,天惟显思,命不易哉!”先王之明德,犹无不难也,无不惧也,况我小国乎!君其无谓邾小。蜂虿有毒,而况国乎?’弗听。”臧氏援引《诗经》说明人不可无敬畏之心,邾国虽小,不可无备。僖公不听,终遭败绩,“邾人获(僖)公胄,县诸鱼门”。于此可见臧氏之识见过人。

四、其言广为流传,为人征引。臧氏长于辞令,他自己的文辞,当有文献垂世,使《国语》、《左传》的作者得以征引。如《左传·文公十七年》“襄仲如齐,拜谷之盟。复曰‘臣闻齐人将食鲁之麦。以臣观之,将不能。齐君之语偷。臧文仲有言曰“民主偷,必死。”’”又《文公十八年》,莒国太子仆杀其国君窃其宝玉,来投奔鲁国,“季文子使司寇出诸竟,曰‘今日必达。’公问其故。季文子使大史克对曰‘先大夫臧文仲教行父事君之礼,行父奉以周旋,弗敢失队。曰“见有礼于其君者,事之,如孝子之养父母也;见无礼于其君者,诛之,如鹰之逐鸟雀也。”先君周公制《周礼》曰“则以观德,德以处事,事以度功,功以食民。”作《誓命》曰“毁则为贼,掩贼为藏,窃贿为盗,盗器为奸。主藏之名,赖奸之用,为大凶德,有常不赦。在《九刑》不忘。”’”这里所征引的臧氏之言,有形象化的比喻,运用了近乎骈俪的修辞手法,有较强感染力,易于记诵。引用者将其与周公之言相提并论,而周公则被儒家列入圣贤谱系之中,可见臧氏其言在当时的影响之大。

若问,臧文仲究竟“立”了什么“言”而有如此大的影响呢?若逐条缕析材料,就会发现,臧氏所言多是其从政生涯中发表的议论、见解,与鲁国国事紧密相关,如禁烧巫之议,“众不可恃”之论,对于治国为政来说,它们具有概括性和普遍指导意义,所以在诸侯国间广为流传。换言之,臧氏的所谓“立言”,与“立德”、“立功”这两不朽有千丝万缕的联系,如果抽去“立德”、“立功”的成分,其“立言”的大厦就会瞬间坍塌,顷刻瓦解。也就是说,臧氏并无“成一家之言”的“立言”欲望,也没有自己关于人生及个体生命价值的独到理解,其“立言”的价值所在,还紧紧地依附于“立德”和“立功”,不能独立存在,如果再对照一下《左传》中对于“死而不朽”的普遍理解,这一点会看得更清楚。“皮之不存,毛将焉附?”明乎此,就会明白,至少在《左传》的具体语境中,“立言”并没有获得独立地位,事情并不像上文所引《先秦两汉文学批评史》所言“肯定其独立地位及垂诸永久的价值”。问题并不仅仅在于“立言”的名次排在“立德”、“立功”之后,而在于“立言”就是“立德”、“立功”本身,是“立德”、“立功”在语言层面的实践和操作,或曰从政记录,而看不见任何独“立”的成分。因此,说“三不朽”是生命个体“超越短暂而有限的生命,获取人生的永恒价值”,显然缺乏根基。实际上,从“三不朽”或“立言不朽”诞生之初,就隐隐透出后世“文以载道”、“言以明道”的味道,它注重的是正统意识形态的群体社会价值观,而非“注重主体精神的永存”的个体生命价值观。所以,至多只能说,从语言层面上,立德、立功、立言似乎已经分开,但若从精神实质上分析,所谓立言还蕴涵、依附于前二者,并未获得独立地位。“立言不朽”的本质,是“立言为公”。

四 梳理三三不朽中崇公抑私的价值取向

除《左传》外,关于“三不朽”的对话还见于《国语·晋语》,文字略有出入。从二者提供的文献资料来看,“三不朽”说是在论辩中产生的,其对立面是范宣子以“世禄”为不朽的思想。范宣子,名士丐,晋国名臣。他历数自己的祖先从唐虞以上的陶唐氏一直到晋国的范氏,认为自己的宗氏一直绵延至今,这恐怕就是所谓的“不朽”。关于范氏祖先“保姓受氏”的传说见于《左传·昭公二十九年》

秋,龙见于绛郊,魏献子问于蔡墨曰“吾闻之,虫莫知于龙,以其不生得也。谓之知,信乎?”对曰“人实不知,非龙实知。古者畜龙,故国有豢龙氏,有御龙氏。”献子曰“是二氏者,吾亦闻之,而不知其故。是何谓也?”对曰“昔有叔安,有裔子曰董父,实甚好龙,能求其耆欲以饮食之,龙多归之。乃扰畜龙,以服事帝舜。帝赐之姓曰董,氏曰豢龙。封诸川,夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲,扰于有帝。帝赐之乘龙,河、汉各二,各有雌雄,孔甲不能食,而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰,其后有刘累,学扰龙于豢龙氏,以事孔甲,能饮食之。夏后嘉之,赐氏曰御龙,以更豕韦之后。龙一雌死,潜醢以食夏后。夏后飨之,既而使求之。惧而迁于鲁县,范氏其后也。”

这虽不无神秘色彩,但其勾勒的大体过程与范宣子所言多有吻合,且清楚说明了什么是“赐姓”、“赐氏”,故不惮其繁而录之。而穆叔则认为,这只是“世禄”,即一姓一氏的蕃衍不绝。这种“保姓受氏,以守宗祊,世不绝祀”的现象“无国无之”,只是传宗接代意义上的氏族延续,并无个人的努力建树在内。这种现象,哪一国都有,对治国建邦并无普遍的参照及指导意义,所以不能称为“不朽”。实际上,春秋时的所谓诸侯国都从早先一姓一氏的原始氏族发展而来,都带有“世禄”的特征,只不过其规模有大小之别。

据赵伯雄先生《周代国家形态研究》“最初的姓,应当是指原始社会中的氏族。姓起源于母系氏族社会,不同的姓代表着不同的母系氏族。”那么,氏与族的关系如何呢?“至于氏是一种怎样的族组织,文献材料表明,氏是比姓范围要小的、父家长制的宗族组织。我认为,杨宽先生对氏的理解是正确的,他说‘氏是姓的分支。天子、诸侯分封给臣下土地,就必须新立一个“宗”,即所谓“致邑立宗”,新立的“宗”需要有一个名称,就是氏。’”赵先生在大量文献分析的基础上得出结论“从先秦文献中大量出现的姓字的辞例来看,先秦的‘姓’实在是表示一种出自共同祖先的血缘团体。”这种“血缘团体”随着历史的进程而发展为“邦”和“国”,“本来一姓居于一地,但随着人口的繁衍和氏族的迁徙,一姓可以分裂为若干血族集团,每一集团后来都自成一邦,于是也就有了一姓数邦的现象。这正如姬姓的古国不只周邦一样” ⑨ 。甲骨文、金文、《尚书》、《诗经》等古代文献中常有“万邦”、“多邦”、“多方”、“庶邦”等提法,兹不赘引。据《国语·晋语》载“凡黄帝之子,二十五宗,其得姓者十四人为十二姓姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、颉、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝,故皆为姬姓。” ⑩ 又据《国语·郑语》载,祝融之后分为己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芈八姓。《左传·僖公二十四年》提到周初封国“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇,文之昭也。邗、晋、应、韩,武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭,周公之胤也。”《左传·襄公十一年》载有“七姓十二国”,据杜预注,晋、鲁、卫、曹、滕,为姬姓;邾、小邾,为曹姓;宋,为子姓;齐,为姜姓;莒,为己姓;杞,为姒姓;薛,为任姓。另据成书于战国时代的《世本》,此书对周代邦国的姓有较为详细的记载。除见于经传的姬姓诸国外,《世本》所载其他各姓之国共有姜、己、任、姒等十六姓,向、谢、彤、舒庸等四十七国 11 。这些以姓氏为基本单位的出自共同祖先的“邦”和“国”由于错综复杂的原因,命运大不相同,其中的强者活跃在政治舞台上,成为诸侯强国,弱者则沦为附庸,甚至被吞并,所谓“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者,不可胜数” (司马迁《太史公自序》)。 但无论大小,它们都有一本质特征,即为“地缘组织与血缘组织的统一体”。征引这么多文献,无非是想说明,无论是晋国范宣子的氏族,还是鲁国国君的家族,皆是从远古一姓一氏的血缘共同体发展而来,都有自己宗族“保姓受氏,以守宗祊,世不绝祀”的目的。一姓一氏,是缩小了的“国”;而一邦一国,无非是放大了的“姓”或“氏”。从本质上看,二者都属于“世禄”之列,因为它们所维护的,都是一姓一氏的私利。

总之,先秦政权的特征是以宗法制为基石的“家天下”,其公私观念也有着鲜明的等级差序特征,可简单表述为大宗为“公”,小宗为“私”。比如,对诸侯而言,天子之事为“公”,诸侯之事则为“私”;而对卿大夫而言,诸侯之事为“公”,卿大夫之事则为“私”。所谓“三公者,所以参王事也;九卿者,所以参三公也;大夫者,所以参九卿也;列士者,所以参大夫也。故参而有参,是谓事宗;事宗不失,外内若一” 12 。在宗法系统中占据的地位越高,其“公”的程度也就越高。所以,若从其本级来看,晋国范氏和鲁国姬姓所维护的,都是自己一姓一氏的利益,从“保姓受氏”、“世不绝祀”的意义上看,如果维护一国一邦的利益可称为“不朽”,那么,维护一姓一氏的利益亦可称为“不朽”。因为如前所述一姓一氏,不过是缩小了的“国”;而一邦一国,无非是放大了的“姓”或“氏”。再进一步分析,从范宣子的立场看,自己家族能维持“世不绝祀”,已经可以称为不朽了,这同鲁国君臣努力使鲁国“世不绝祀”并无本质区别。所以,范宣子这样说,自有他的道理,对他的话,我们不能只当作可有可无的陪衬,而此前学界大多数人正是这样做的;那么,穆叔的话,也有其道理,这道理就在于,首先,他是站在臣子的立场上说话;其次,他所奉为“不朽”楷模的臧文仲,也是鲁国大夫。然而,若从更高一级的宗法制层次来看,一国之利也属于“私”的范畴,如《商君书·修权》言“今乱世之君臣,区区然擅一国之利,而管一官之重,以便其私,此国所以危也。故公私之交,存亡之本也。”这是秦国重法家耕战说的典型言论,其最终目标在于灭掉六国,志存高远,所以除秦国之外的任何一国的利益都属于“私”。于是,我们看到了春秋战国时期的“公私”具有相对性、流动性、灵活性。公私是要讲,关键是看对谁讲,在什么情势下讲。

至此,问题似乎逐渐清楚了原来在所谓的“三不朽”说的背后,有一种是否“为公”的价值判断标准,它构成了一种由“一姓一氏”到“卿大夫”,再到“诸侯列国”,最后到“天下共主”这样由低到高的等级判断台阶,它表现出社会强势群体对“公”资源的占有欲望,越往上走,为公的程度就越高,不朽的程度自然也就越大。于是,范宣子和被穆叔奉为典范的臧文仲,一为私,一为公;一为一己姓氏之繁衍不绝,一为国君社稷之千秋大业。何者不朽,判然可分。换言之,只有脱离了自己一姓一氏之私利,为某一国的君主尽忠,为某一国的政事操劳,这才称得上“不朽”;而若从更高一层的利益看,一国之社稷、利害,同样是“私”,因为它妨害统一,阻碍达到更高一级的君主集权。进行了以上三个层面的思想梳理之后,依次就梳理结果作一小结,看看“三不朽”的思想内涵究竟是什么?从梳理一可知,春秋时代,“死而不朽”的思想主要指为君尽忠,死于君命;从梳理二可知,臧文仲的所谓“立言”多依附于“立德”、“立功”,缺乏个人独立的判断和见解;从梳理三可知,产生“三不朽”说的具体语境中蕴涵着浓厚的“公天下”或的群体价值取向。综合以上三点,可以得出这样的结论“三不朽”之说带有鲜明的“公天下”的色彩,而这种“公天下”的思想核心是以处于宗法制度上一级的利益为公,下一级的利益为私,它本能地要求立言紧紧依附于立德与立功。“立言不朽”,并非如某些学者所说,获得了独立的地位,“肯定其独立地位及垂诸永久的价值”。

五 公私观念从身份称谓到价值判断

由上文可知,在《左传》所示何为“不朽”的具体语境中,为公抑或为私是一重要判断依据。在所谓“三不朽”说背后,有一种是否“为公”的价值判断标准。因此,十分有必要搞清楚先秦时期公私观念的演变。

刘泽华先生认为,中国古代崇公思想的形成,有一个从个人身份地位到价值评价观念的发展过程 13 。应注意,身份地位与价值判断属于两种完全不同的范畴。前者是指一个人在等级社会中所处的位置,后者则指一种全社会认可的价值判断标准和褒贬系统。位尊者,德未必高。一般来讲,社会地位的尊卑并不能决定道德水平的高低,如高官的道德水平完全可以低于引车卖浆者流;反之亦然。然而,中国古代有关“公私”概念却不然,其诞生之初,就带有鲜明的身份称谓与价值评判同生共体的特征。这种特征肯定了前者对后者的决定及控制作用,即个人身份尊卑可以决定道德价值判断的褒贬,水平的高低。身份有高低、贵贱、尊卑、上下,前者对后者有绝对的控制权;演变成观念之后,仍然是前者对后者有绝对的控制权。

据先秦文献,春秋战国时所谓“公”,本指一种爵位,所谓“王者之制爵禄,公、侯、伯、子、男,凡五等” 14 ,也用作君主王侯的代称,如“被之僮僮,夙夜在公。被之祁祁,薄言还归” (《诗·召南·采蘩》) ,又如《左传》、《国语》中频繁出现的“鲁公”、“晋公”等。与“公”相对举的“私”,则属于下一等级的臣民。换言之,公私具有等级差序性,在以宗法为基石的社会中,上一级之事为“公”,而下一级之事则为“私”。试看“一之日于貉,取彼狐狸,为公子裘。二之日其同,载缵武功。言私其豵,献豵于公。”孔疏“狐狸以下为公子裘,明于貉是民自用为裘也。”又“豵入私,豵入公,则豵大豵小。……大兽公之,小兽私之。《论语》文言,其毛厚服之居于家也。孟冬,天子始裘,《月令》文言,自此之后,臣民亦服裘也。……孟冬已裘而仲冬始捕兽者,为来年用之。天官掌皮,秋敛皮,冬敛革,春献之。注云‘皮革逾岁干,冬乃可用,献之以入司裘是也。’孟冬始裘,而司裘仲秋,献良裘季秋。献功裘者,豫献之以待王时服用颁赐故也。”《周礼·天官》有“兽人”一职司掌兽皮“兽人掌罟田兽,辨其名物,冬献狼,夏献麋,春秋献兽物。……凡祭祀、丧纪、宾客,共其死兽、生兽,凡兽入于腊人,皮毛筋角,入虞玉府,凡田兽者,掌起政令。” 15 “私人”一词,见于《诗·小雅·大东》“舟人之子,熊罴是裘。私人之子,百僚是试。”孔疏“此云私人则贱者,谓本无官职卑贱之属。私,居家之小人也。《崧高》云‘迁其私人。’以申伯为王卿士,称其家臣为私人。《玉藻》云‘大夫私事,使私人,摒以臣,仕于私家,谓之私人。’”又《诗·小雅·楚茨》“诸宰君妇,废彻不迟。诸父兄弟,备言燕私。”郑笺“祭祀毕,归宾客豆俎,同姓则留与之燕,所以尊宾客亲骨肉也。”孔疏“是祭祀毕而宾客归之俎也,其同姓则皆留之以燕而尽其私恩也。”《诗·小雅·大田》“有萋萋,兴雨祈祈。雨我公田,遂及我私。”孔传“古者阴阳和,风雨时,其来祁祁然而不暴疾,其民之心先公后私,令天主雨于公田,因及私田。”《诗·大雅·崧高》“王命召伯,彻申伯土田。王命傅御,迁其私人。”孔传“私人,家臣也。”孔疏“私人者,对王朝之臣为公人,家臣为私属也。”又“大臣言私人,明不纯臣,此申伯虽是王之卿士,亦是不得纯臣,故称私人也。”可见,私人,即是处于低一级的阶层。

《诗·周颂·噫嘻》“率时农夫,播厥百谷。骏发尔私,终三十里。”孔传“私,民田也。言上欲富其民而让于下,欲民之大发其私田耳。”孔疏“上意欲富其民,而让于下,欲望民之大发私田,使之耕以取富,故言私而不及公,令民知君于己之专,则感而乐业故也。”

周初,成王亲率一千个农夫,耕种十个千亩的藉田,故《周颂·噫嘻》之诗曰“噫嘻成王,既召假(至)尔,率时(是)农夫,播厥百谷,骏(大)发尔私,终三十里,亦服尔耕,十千维耦。”成王是王的生时美称,并不是谥号。金文中武王、昭王、穆王、懿王、龚王皆王生称,此例甚多,故此诗的成王,也就是指当时的成王。这是周成王率领千夫,在十个千亩上进行耦耕的诗。这诗“骏发尔私,终三十里”的“私”是私田。“亦服尔耕,十千维耦”的“十千”,是公田。当公社成员为统治者耕种公田时,统治者对公社成员的私田也应予以关怀,所以《  梁传·宣公十五年》论公田私田关系说“私田稼不善则非吏,公田稼不善则非民。”故此诗以“私”与“十千”相对举,也就是对公私双方兼顾的意思。十个千亩公田,由千夫耕种,每夫又各耕私田百亩,千夫共耕私田十万亩,公田私田共十一万亩,都分布在方三十里中,所以说“终三十里”。古代地旷人稀,一千家分布方三十里中,为一舍之地。程瑶田《沟洫考》说“里曰三十,是万夫之田,方三十三里又少半里,举成数之证也。” (陈奂《毛诗传疏》引) 程瑶田所以误解三十里为万夫之田者,因为他把“十千”亩误解为“十千”夫。如为万夫之田,每夫以家五人计应有五万人,这样密集的人口,古代是不会有的。古代田须休耕,一夫百亩之外,必须更有休耕的莱田,如《周礼·遂人》“上田百亩、莱五十亩,中田百亩、莱百亩,下田百亩、莱二百亩。”纵然不能每夫都有田百亩莱二百亩,平均每夫必须有田二百亩。一夫二百亩,千夫二十万亩,加上藉田二万亩,共二十二万亩,除去“山川城池沉斥(湖泽斥卤)邑居园囿术(道)路” (《汉书·食货志》语) ,恰好可以容纳于方三十里之内。古代三十里为一舍,也就是十个百家所居之地。唐樊绰《蛮书》记载南诏的田制说“每一佃人,疆畛连延,或三十里。”这就是公社通行的田制。公社成员从自己的住地到私田或公田上耕种,都不能超过三十里,因为三十里恰好是一天可以来回的路程。因此藉田与份田最好的安排,是千夫环绕十个千亩而居,每个农夫由自己的住地到公田上进行耕种,最多也不过三十里 16 。

私人,又称“小人”,如《诗·小雅·大东》“周道如砥,其直如矢。君子所履,小人所视。”孔疏“此言君子小人,在位与庶民相对。君子则行其道,小人则供其役。”所谓“周道”云云,无非是说“大路平直如箭,贵族在其上行走,庶民在一旁观望”,而这种身份的区别却被后人理解为“公私”价值的区别,如刘向《说苑·至公》“夫以公与天下,其德大矣。……《诗》云‘周道如砥,其直如矢。君子所履,小人所视。’此之谓也。”社会地位差别意义上的“君子”、“小人”,具有了伦理观念差别上的意义。古文字中,“公”、“私”构成一对范畴。按“私”字,原为“厶”。《说文》“私,禾也。”段玉裁注“苍颉作字,自营为厶,背厶为公。然则古人只作厶,不作私。” 17公,会意字。《说文》“公,平分也,从八厶。”段玉裁注“八厶,背私也。……八厶为公,六书之会意也。” 18 而这种文字学的定义,恰恰来自《韩非子·五蠹》,染上浓郁的政治色彩,其云“古者苍颉之作书也,自环者谓之厶(私),背厶(私)谓之公。公厶(私)之相背,乃苍颉固已知之矣。”这种说法显然于实无征,但却为人广泛接受,可见政治观念对文字释义的渗透和影响之大。

从以上数例可见,与“公”相对的“私”,都是在森严的宗法等级社会中处于低一级的臣民,及其所属之物。公,既是个人称谓及身份,又是社会伦理判断范畴,是个人角色与社会实体的双重体现,是实现个人占有欲望与维护社会公正的奇妙组合,是“大私”与“大公”的巧妙嫁接。《左传》、《国语》中载,“公门”与“私门”斗争惨烈,即太史公言“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者,不可胜数”。“弑君”者,以下犯上;“亡国”者,以强凌弱。实际都是“公”与“私”之间(即上下、尊卑)的斗争,胜利了,就是“公”;失败了,就是“私”。在利益争夺中,谁控制的范围越大,统治的人越多,他占有的“公”的资源就越多。反之亦然。费孝通先生曾形象地剖析了中国传统社会的结构特征“以‘己’为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。……我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”他认为理解这种以“私”为核心的波纹差序是理解中国传统文化的关键“我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围,就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得‘中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。’这和《大学》的‘古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。’在条理上是相通的,不同的只是内向的和外向的路线,正面的和反面的说法,这是种差序的推浪形式,把群己的界限弄成了相对性,也可以说是模糊两可了。” 19 正因为在这种差序格局中,所有社会关系是逐渐从一个一个人推出去的,是私人联系的增加,社会结构是按照一根根上下尊卑关系结成的私人联系网络,因之,从本质上看,传统社会中所力倡的“公”无不具有“私”的性质。

正如社会身份意义上的“公”对“私”具有绝对控制权一样,在价值判断上,“公”对“私”的控制、剪除也是绝对的,二者表现为一种同构互动关系。实际上,“公”对“私”的控制,是“上”对“下”控制的另一种表述形式,只不过比较隐蔽罢了。明乎此,可知所谓“公”,不过是更高一级的“私”而已。在所谓“大公”旗帜背后,往往掩藏着各种各样“大私”的龌龊与肮脏。恰如柳宗元一针见血所道破“秦之所以革之者,其为制,公之大者也。其情私也,私其一己之威也,私其尽臣畜于我也。然公天下之端至秦始。” (《封建论》) 所以,其主流意识形态对人们言行的基本要求就是要“大公无私”、“以公克私”、“以公灭私”,以所谓“公”的名义把任何个人“私”的行为、领地剥夺、压缩到极小极小,以至于零,以至于无。简言之,从先秦公私观念演变的轨迹来看,主要是基于宗法制的等级差序格局讲上对下、尊对卑、君对臣的控制。

以上这种对公私观念演变的分析,恰恰与产生“三不朽”的具体语境中对所谓“不朽”的崇公抑私的要求吻合。要之,“三不朽”说在中国文化史上影响至巨,在评价和征引这一思想时,学界已经形成一种认识泛化和思维惯性,使得“三不朽”成为一个无须进一步剖析的常识性思想范畴。在它面前,似乎只有“获取人生永恒价值”、“注重主体精神的永存”这一种解读方法。一说到“三不朽”,就要与个体人生价值观相联系。这种认识,显然不全面。没有回到其产生的原始语境去具体理解问题,是造成这种认识上偏差的原因之一。“三不朽”说是一柄双刃剑,它有具体义,有抽象义。具体义蕴涵于具体语境之中,抽象义是后人阐扬、发挥的结果。在运用引证它时,不能只强调抽象义,更应该注意回到原始语境,注重具体义,剖析组成“三不朽”的每一个精神元素,这样去理解“三不朽”,似乎会更全面一些。

注释

①钱逊《传统的人生价值观及其现代意义》,《洛阳大学学报》2000年第3期。

②王绍东《论“三不朽”说对司马迁及〈史记〉创作的影响》,《内蒙古社会科学》1998年第5期。

③王运熙、顾易生《先秦两汉文学批评史》,上海古籍出版社1996年版,第47页。

④《左传·襄公二十四年》,中华书局1980年影印《十三经注疏》本。

⑤《礼记·礼器》,《十三经注疏》本,第1435页。

⑥程树德撰《论语集释》,中华书局1990年版,第1096页。

⑦《国语·鲁语》,上海古籍出版社1978年版,第158页。

⑧裘锡圭《说卜辞的焚巫尪与作土龙》,《甲骨文与殷商史》,上海古籍出版社1983年版,第212页。

⑨赵伯雄《周代国家形态研究》,湖南教育出版社1990年版,第53—55页。

⑩《国语·晋语》,上海古籍出版社1978年版,第356页。

11赵伯雄《周代国家形态研究》,第52页。

12刘向《说苑·臣术》,光绪元年刻本,第2页。

13刘泽华先生为南开大学历史学院博士生讲授《先秦政治思想史》课程时所提及。

14《礼记·王制》,《十三经注疏》本,第1321页。

15《周礼·天官》,《十三经注疏》本,第663页。

16徐中舒《试论周代田制及其社会性质》,《徐中舒历史论文选辑》,中华书局1998年版,第849页。

17 18许慎著、段玉裁注《说文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第321页、第49页。

19费孝通《乡土中国》,北京大学出版社1998年版,第27—29页。

2002年12月1日

[作者简介]

刘畅,1953年生。1985年毕业于南开大学中文系,获硕士学位,现为南开大学文学院传播学系副教授。著有《何逊集注》等。

原载:《文学遗产》2004年第5期