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孟子并非主张“性善”

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 孟子主张“性善”历来是学术界的共识,人们对此深信不疑。搞清孟子思想中“性”与“人性”的关系,不仅有利于正确把握孟子人性论的主要涵义,也有助于深入领会孟子整个伦理哲学思想的基本内容。

一  

孟子所处的时代,人性问题已成为人们议论的热门话题,出现了立论各异的学说。据《孟子·告子下》载,当时已有“性有善有不善”、“性可以为善,可以为不善”、“有性善,有性不善”等各种不同的说法。孟子之后还有荀子的“性恶论”,商鞅和韩非的人性“好利恶害”说(《商君书·错法》、《韩非子·难二》)等观点。这些人性学说基本上都是以人的“食色”等自然生理属性来定义人性的。唯有孟子的人性论独树一帜:他对人的自然生理属性和社会道德属性作了严格区分,认为前者只是“性”,后者才是“人性”,由此提出了自己的人性学说。

  孟子是在人与动物的比较中界定“性”与“人性”的。他所说的“人性”就是“人之所以异于禽兽者”(《孟子·离娄下》,以下引《孟子》语只注篇名),包括“人皆有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。他认为,凡是人,不管怎样,总有此“四心”;无此“四心”就不能算作人。(《告子上》、《公孙丑上》)可见,“四心”就是人之所以为人的本质之所在,亦即人性的具体内容。

  人除了具有异于动物的“四心”之外,还有与动物相同之处,对此,孟子并不否认。他说“人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下》),言外之意,人之同于禽兽者必定不少。但他并不把这些看作人的本质属性,因而也不认为它属于“人性”,只称之为“性”:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”(《尽心下》)他所说的“性”显然就是人的感官和肢体的生理欲求,即人同于动物的自然属性;而“人性”,则是“人之所以异于禽兽”的道德属性,集中表现为能够把人和动物区别开来的仁义礼智等善德。为显示这两者的不同,孟子指称“人性”时,通常总在“性”之前加上“君子”、“其”等限定语,以免与表明人的“食色”等生理欲求的“性”相混淆,如“君子所性,仁义礼智根于心”,“存其心,养其性,所以事天也”,“尽其心者,知其性也”。(《尽心下》)

  孟子对人的道德属性和自然属性,即他所谓的“人性”与“性”,是有着严格区分的。他说:“人之有道也,饱食暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《滕文公上》)一味满足人的自然属性(即“性”)而不进行道德教化,人就会变得同禽兽相差无几,足见作为人的生理欲求的“性”为陷人于不仁不义的罪恶之源。所以,一提到“性”和“欲”,他就告诫人们要“忍”、要“寡”(《滕文公上》、《尽心下》);而一谈起“人性”或“四心”时,则视为“善端”并赞美备至,极力主张要“养”、要“存”、要“扩充”。(《尽心上》、《公孙丑上》)可见,“性”和“人性”在孟子心目中是泾渭分明、不容混淆的。他所主张的实际是“人性善”而非“性善”。对于表明人的自然欲求的“性”,在他看来不仅不善,甚至可以说是“性恶”了。

  正确区分孟子的“性”与“人性”概念,有助于准确把握他的伦理观乃至整个哲学思想体系;而对这两者的曲解和混淆则直接影响到对表现孟子思想的一些重要命题和论断的理解。

  以往探讨孟子思想的学者多把“性”与“人性”混为一谈,致使一些问题难以解释清楚。朱熹在《孟子集注》中曾解释说:“性者,人所受之天理也。”显然指孟子所说的“人性”。但他又看到孟子以“性”作为人的“食色”等自然属性,故又指出:“所谓性,亦指气禀食色而言耳。”本来有着严格区分的两个概念被他说成了一回事——都是“性”。及至他提出“性即理也,未有不善者也”就离孟子的本意更远了。

  对“性”与“人性”的混淆,还会造成对孟子一些重要命题的曲解。例如,孟子在讲述舜、傅说、胶鬲等古圣贤的事迹时,引出了一段影响深远的名言:“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾(增)益其所不能。”(《告子下》)对其中的“动心忍性”,汉代赵歧的解释是“动警其心、坚忍其性”。(《孟子注》)此后,自朱熹的《孟子集注》直到今人杨伯峻的《孟子译注》一直沿用此说,似已成定论。其实这是以讹传讹,并不符合孟子的本意。

  孟子从“人性”为善端,“性”为恶源的认识出发,进而提出扩充善端、抑制恶源的道德修养原则。所谓“存其心、养其性”(《尽心上》)、“养其大者”(《告子上》)、“养浩然之气”(《公孙丑上》)等都属于“扩充善端”的内容。由于“仁义礼智根于心”(《尽心上》),“心之官则思,思则得之,不思则不得也”(《告子上》),“扩充善端”全靠“心”的活动(“思”),因而他把这方面的道德修养称之为“动心”。

  所谓“寡欲”(《尽心下》)、“体有贵贱,有小大,无以小害大,无以贱害贵”(《告子上》)等都可归入抑制恶源(即“性”)方面。故这方面的道德修养被孟子概括为“忍性”。所谓“动心忍性”就是孟子关于道德修养的总原则。孟子、视舜、傅说、胶鬲等古圣贤为人之楷模,从考察他们的经历中引出道德修养的原则本是十分自然的事。如果将“动心忍性”解释为“动警其心、坚忍其性”,或“震动他的心意、坚韧他的情性”(《孟子译注》第299页),则不仅与孟子“性”的意义格格不入,而且也不符合孟子关于道德修养的基本原则。

  孟子的人性论对已往的人性学说有些什么发展呢?让我们先看看他对当时流行的那些人性学说的评价:“今天下之言性也,则故而已矣,故者,以利为本。”(《离娄下》)自朱熹以来,多以“顺”释“利”,意思牵强,且与孟子的其他论述多所抵牾。笔者认为,这里的“利”就是与“义”相对的利益之“利”。崇义贬利历来是儒家的传统,孔子曾有“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)之说,孟子则进一步提出:“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”(《尽心上》)这里的“善”与“义”同义。在他们眼中,“君子”与“小人”、“圣人”与“强盗”的区别唯在“义”(“善”)、“利”之间。孟子还认为,或为“君子”、“大人”,或为“强盗”、“小人”,其根本原因则在于“从其大体”还是“从其小体”。(《告子上》)“从其大体”就是依循“人性”,用仁义道德来约束自己;“从其小体”则是纵“性”妄为,一味追求口腹之欲的满足。

  这样看来,“义”、“利”之别即可归结为依循人的道德属性(“人性”)还是听任人的自然属性的问题。以人的道德属性作为人性即“以义为本”,以人的自然属性作为人性则是“以利为本”。前者(“以义为本”)是孟子人性论的主旨,后者(“以利为本”)则是当时社会上所流行的人性论的要点。这说明,当时的众多人性论者,对人和动物都是重视其同、无视其异,只见一般、漠视特殊。实际上,正是被人们所忽视的人的特殊性或“人之所以异于禽兽者”才更接近人的本质。所以,孟子在承认人具有自然属性和社会属性的基础上,第一次把人异于禽兽的社会属性作为人性,表明人对自身的认识已经由非本质属性的层次趋向本质属性的水平。列宁指出:“在人面前是自然现象之网。本能的人,即野蛮的人没有把自己同自然界区分开来,自觉的人则区分开来了。范畴是区分过程中的一些小阶段,即认识世界过程中的一些小阶段……”(《哲学笔记》第90页)孟子提出的“性”和“人性”的范畴,正是人类在对自身不断深化的认识过程中的小阶段,它使人们能够把自身同自然界相区分,标志着人类对自身认识上的一次飞跃。自孟子之后,人们多以属于人的社会性的伦理道德作为人性,各种人性理论渐趋精细缜密。虽然孟子对人性的认识还有局限,也不可能最终解决这一问题,但从人类认识发展的历史进程来看,则不能不肯定孟子在人性理论上的重大贡献。

原载:《光明日报》2006年11月13日