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言意之辨与辞赋创作

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一 由谢观《得意忘言赋》说起

中国古代涉及言意之辨的重要命题,无过于“言不尽意”(或“言尽意”)、“得意忘言”了。由于这类思辨关涉天道或本体以及由此而来的人生观的把握,故不难理解唐代谢观的《得意忘言赋》在《历代赋汇》中被归入“性道”类题材 ① 。谢观此作乃律赋,题下注明是“以‘去象弃词根乎幽朕’为韵”。赋一开头即曰“《易》意难见,言以存之。得意之后,而言可遗。本凭诠以指昧,既达诚而去词。”这里秉承的是魏晋玄学宗师王弼的“得意忘言”之旨。

诚然,《庄子》中早已提出“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!” (《外物》) ② 王弼解《易》时援引《庄子》筌蹄之旨,其《周易略例·明象章》对意、象、言三者关系作了更具统摄意味的论述,即一方面“尽意莫若象,尽象莫若言”,而另一方面“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象” ③ 。相比而言,《庄子》对“忘言”的偏尚,易于导致对语言手段的消解和否定。所以,王弼的“得意忘言”之旨对言意关系更具辩证性 ④ ,是一种深于本末体用之辨的“新解”,并成为魏晋玄学思维的根基⑤ 。谢观此赋用文学化的语言,展现了魏晋玄学的思想成果。首先,他将“得意忘言”问题置于解《易》过程中提出,符合王弼的思想步骤,也最能说明王弼廓清汉《易》象数之学的功绩。王弼不满于汉儒“存象忘意”以至“伪说滋漫”的解《易》方法,因为这样的“存象”其实不是对“言”“象”功能的积极把握。在王弼标示的“得意忘言”的方法中,“言”“象”的功能反而获得了高度实现。本来,《易》道蕴含“尚其辞”之义 ⑥ ,王弼通过玄学思辨,更体察到“意以象尽,象以言著”的最大可能性,所以,他的“忘言”不是对“象器之用”的拒斥。谢观描述了创设《易》道的“先王”形象

昔者先王玄通默想,以深指难可拟议,嗟后世无不瞻仰。是以错综六爻,森罗万象,立文以寓其吉凶,赜隐以知其来往,凭有状之状而定其范围,因可名之名以征其影响。悟影响则可名之名息,达范围则有状之状无。

大致看来,爻象与文事的存在⑦ ,是以肯定其指意功能为基本条件的;虽然立象立言的主体在这里是一位“王者” ⑧,其实所承认的是人类传言达意的相知可能。

还值得注意的是,谢赋所谓“范围”的概念,来源于《周易》的“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”⑨。王弼在《周易略例·明爻通变》中也加以引用,意在赞美易道、爻变之神通广大,能包尽天地万物而无过差 ⑩ 。不过,谢观在引述时更着意融汇了玄学的体用本末思想,即一方面称“凭有状之状而定其范围”,“有状之状”即具媒介功用的语言或概念,借此可以形成对形器世界的认知;另一方面称“达范围则有状之状无”,当不为形器所限的宇宙本体呈现时,也就意味着善于放弃对表达媒介的执着。这类似于王弼既称“尽象莫若言,尽意莫若象”,又称“得意在忘象,得象在忘言”。“范围”似乎应是有形有名的,但因其无所不包,那么最足以“达范围”的,反而是无形无名之境。这里也体现了玄学贵无的思想,王弼在《老子指略》中就指出“无形无名者,万物之宗也。……故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。”“有形之极,未足以府万物。”“名必有所分,称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽。” 11 谢观对“范围”的双重把握,是赋中最为灵活得体的玄学阐述。

耐人寻味的是,在人类实际的文学活动中,如果“范围”代表“意”,“有状之状”代表“言”,两者如何获得最充分的支撑?毕竟文学是不能离象去言的,那么“意”如何理想地存在?

二 “有意无意之间”

在魏晋时代,作为辞赋创作受玄学清谈影响的一个重要现象,是玄学清谈中有特征的事物成为作品题材来源,如成公绥《啸赋》、庾敳《意赋》、谢尚《谈赋》(残句)等,借以表达玄思境界 12 。作为当时言意之辨与辞赋创作最相关涉的一则逸事,不可忽略见于《世说新语·文学》的如下记载

庾子嵩作《意赋》成,从子文康见,问曰“若有意邪?非赋之所尽;若无意邪?复何所赋?”答曰“正在有意无意之间。”13

庾敳对庾亮之问的答词,可称妙语。明代李维桢推许如下三种文学风范“不共他人生活,可云何逊;排沙简金,往往见宝,可云陆机;在有意无意之间,可云庾敳。其可以立于后而不朽矣。” 14尽管庾敳的文学成就远远敌不过陆机与何逊,但其“在有意无意之间”的妙解,却也能被后人视为一种精彩的文学存在15 。

由《意赋》引出的“在有意无意之间”之说,反映着魏晋人对言意关系问题的敏悟锐思 16 。这是那个时代比较独特的学术气氛。前曾提到,言意之辨是玄学思维的根基,关系到哲学建构、学统展开以及人生观等各个方面。从《意赋》的创作来看,尽管其文学上的造诣并不出色,但在思想史与文学史交涉的意义上却值得重视。《晋书》卷三五本传称庾敳“善玄谈,能文章”。最能反映其虚玄心意的作品,即是此篇

至理归于浑一兮,荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮,正尽死复何叹。无咸定于元初兮,俟时至而后验。若四节之素代兮,岂当今之得远。且安有寿之与夭兮,或者情横多恋。宗统竟初不别兮,大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮,痴圣惟质所建。真人都遣秽累兮,性茫荡而无岸。纵驱于辽廓之庭兮,委体乎寂寥之馆。天地短于朝生兮,亿代促于始旦。顾瞻宇庙微细兮,眇若毫锋之半。飘飖玄旷之域,深莫畅而靡玩。兀与自然并体兮,融液忽而四散。”

关于此赋的创作意图,本传称“敳见王室多难,终知婴祸,用著《意赋》以豁情,衍贾谊之《服鸟》也” 17 。赋中除了较多抒发“荣辱同贯”、“寿夭均一”等庄子式的消解世俗情结的句子外,更有涉及“有无”、“宗统”、才性(“痴圣”)等玄学话题的句子,如曰“无咸定于元初兮,俟时至而后验。若四节之素代兮,岂当今之得远”。“时”是人所可感的存在形态,也就是“有”,它既决定于“无”,同时也验证着“无”。这里所咏叹的是玄学贵无派的“体用如一”的理念18 ,以显示人生需体道通玄的必然性。结句“兀与自然并体兮,融液忽而四散”,是表示精神的归宿,“融液”一词富有生动的寓意,因为老子有所谓“上善若水”的宗尚19,庄学更把“融液”看作超脱生命限制的本原状态 20 ,那么,“秽累”遣尽的人生也就实现了最高的“无”。

无疑,《意赋》之“意”在于体无通玄,指向道家与玄学所关注的所谓天道或本体。难怪庾亮见后,首先要发出“若有意乎?则非赋所尽”的质问。这是以认可“言不尽意”说为前提的。在魏晋时期,相当多的玄学家宗尚“言不尽意”的名言 21 ,这至少在两个方面反映出特殊的时代精神,一是对性与天道的探究热情,二是对传统的自由阐释。王弼借解释《论语·阳货》所记孔子“予欲无言”之语,对名教社会的语言历程作出反省“夫立言垂教,将以通性,而弊至于淫;寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。既求道中,不可胜御。” 22 这里将语言的正常效用规定为“通性”与“正邪”,如此措辞具有玄学家特有的理论兴趣 23 。魏晋玄学致力于重建新的思想体系,在对旧有的学术传统加以利用之际,最关键的是对孔子作道家化的阐释,王弼释《论语》所记孔子“志于道”之言,就是代表“道者,无之称也,无不通也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。” 24 据说孔子之“言性与天道,不可得闻” (《论语·公冶长》) ,这更为玄学家突破六经、自出新解所乐于依据。所以,“言不尽意”的名言在这个时期大为深入人心。玄学家对“道”或“无”的激动尽管意味深长,却应当受制于“言不尽意”之理。“道”或“无”的境界,因其“无形无名”,而毕竟虚玄。对体道通无之意加以表现时,难免使人对这一表现的意图也产生虚玄之感。所以庾亮对《意赋》作者的第二个发问就是“若无意乎,复何所赋?”“意”的有无,决定语言表述的效用价值。这也是由言意之辨导出的重意观的表现。

庾敳“正在有意无意之间”的妙答,可以从三个层面加以欣赏。一是这种句型及其所反映的“守中”的姿态,有其古典来源,是对最大限度地占据主体空间的一种表达方式。明代王世懋评曰“此从《庄子》得来。” 25 蜂屋邦夫也指出,这一表达是“模仿了‘处夫材与不材之间’(《庄子·山木》)或者‘非言非默’(同书《则阳》)等等庄子流派的态度” 26 。既然主体的自由度显得没有拘限,那么获取“意”的饱满则是题中应有之义了。二是这种从容于两端之间的智慧,富于玄学的感性趣味。汤用彤曾精要地指出“魏晋时,中国人之思想方式亦异于印度人之思想方式,玄学家追求超世之理想,而仍合现实的与理想的为一。”27作为正始名士清谈要目之一,是关于圣人有情无情的讨论,其中最称“精密”和最有时代意义的看法是王弼提出的

圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物也。 (《三国志·魏书·钟会传》注引何邵《王弼传》

这一“圣人观”是其本末体用之学的组成,也体现魏晋性情论的新趋向28。这里的“圣人”其实正是做到了在“茂于人”与“同于人”之间的平衡,是超越与平凡的统一。就其“茂于人”的地方看,即能体冲和之道,以无为心,得性之正;就其“同于人”的地方看,则感物而有应,应物则有喜怒哀乐种种之情。如果仅从“茂于人”的极至来定位,则“圣人”必是纯任天理而无情。而王弼突破“圣人无情”论,主张圣人有情,他特别不满于当时“圣人无情”论的这种视点“今以其无累,便谓不复应物。”29肯定“圣人”有情而应物,这一玄学建树甚具感性特质。“应物而无累于物”正是达到了一种体用本末的统一,也是性与情的贯通30。如果用富于空间感的表述来说,也正是在神明与人情之间,在空灵与实有之间。

在王弼的玄学体系中,“圣人”观的建构,是对理想人格的表述,对社会的思维方式、人生理念等所产生的影响是划时代的。由于圣人“应物”这一富于人情味的特质,经过玄学的提炼而得到了高度肯定,这也成为此后文学上性情并重等意识的新的思想起点。从这一思想史演进的逻辑进程中,也更能理解庾敳的“在有意无意之间”所指示的文学的表现容量。

三是给予语言表述的功能以更大的生机。庾亮的提问,其实是对《意赋》何以言传这一问题的质疑。庾敳“在有意无意之间”的“聪明”之答 31 ,从理论上看,则既可打消“言不尽意”之虑,又可打消“废言”之虑,反而是对语言捕捉“意”的功能的一种积极肯定。对于言与意的配合形态,在魏晋时期也是备受感知的一个话题。这与玄学思辨的带动和文学意识的自觉有关。《世说新语》中就有不少的事例可资说明。如欣赏得意忘言的有

高坐道人不作汉语,或问此意,简文曰“以简应对之烦。”(刘孝标注引《高坐别传》曰“性高简,不学晋语。诸公与之言,皆因传译。然神领意得,顿在言前。”) (《言语》

这类“神领意得,顿在言前”的表现,效法的是庄子式的“心意自得”。再如欣赏言约意丰的有

郭景纯诗云“林无静树,川无停流。”阮孚云“泓峥萧瑟,实不可言。每读此文,辄觉神超形越。” (《文学》

从阮孚的读后感中,不难看出郭璞八字诗句的朴茂意趣。再如欣赏言意相得的有

乐令善于清言,而不长于手笔。将让河南尹,请潘岳为表。潘云“可作耳。要当得君意。”乐为述己所以为让,标位(作)二百许语。潘直取错综,便成名笔。时人咸云“若乐不假潘之文,潘不取乐之旨,则无以成斯矣。” (《文学》) 潘、乐的成功合作,恰可说明一种言意相得之状。下例亦是对这种状态的叹赏

孙子荆除妇服,作诗以示王武子。王曰“未知文生于情,情生于文。览之凄然,增伉俪之重。” (《文学》

情文相称之极,乃至有情文相生之感了。无论言语以简约或繁复之态以达意,都旁及言者的表达力问题,《世说新语》中所记对“能言人”的赏爱,也透露出这个时代哲学与文学取向的某种气息

谢安年少时,请阮光禄道《白马论》,为论以示谢。于时谢不即解阮语,重相咨尽。阮乃叹曰“非但能言人不可得,正索解人亦不可得。” (《文学》

力赏“能言人”与“索解人”,正是这个时代对人才的趣味所在。谢安后来当然也成为这一时尚的先锋人物,从同篇所载“支道林、许、谢盛德,共集王家”条,可概知他超卓的玄思与辞采

谢后粗难,因自叙其意,作万余语,才峰透逸。既自难干,加意气拟托,萧然自得,四坐莫不厌心。支谓谢曰“君一往奔诣,故复自佳耳。”

在玄学与文学的双重导引下,晋人尽管好尚“言不尽意”,其实总趋势还是深化了对“能言”的追求。

庾敳的“在有意无意之间”,也暗示了语言之用“在尽与不尽之间”的充足空间。当然这更多的还是一种理论视野中的笼统期待;就庾敳本人的文学实践而言,尚不免留下“意荣而文悴”之讥 32,其间的反差是无疑的。但这种理论期待的流露,毕竟是有相当的时代意义的。

三 “言旷无隘”与“言含余意”

魏晋玄学思潮激荡下的言意之辨,对当时与后世的辞赋创作及其创作意识上的反思,其影响不可轻忽。

首先,从创作上看,由于言意之辨的玄学成果的激发,辞赋创作上促成一种性道题材的累积,尤其在唐代,热心搬用玄学话题的赋家颇有人在。在两晋时期,直接以言意关系为主旨的赋篇于存世文献中实不多见,而更易见的是吟赏以“得意”为生活方式的作品。例如阮籍《清思赋》开篇引出的一段玄理是“余以为形之可见,非色之美者;音之可闻,非声之善者。”阐发的是老子“大音希声”之旨。同时他并不取消主体对“色之美”与“声之善”的真知“是以微妙无形,寂寞无听,然后仍可以睹窈窕而淑清。”赋中用大段篇幅描写出的“岂觉察而明真,予诚云梦其如兹”的遭遇美人的情感体验,是对“达意”人生过程的一种形象 33 。再如孙楚《笑赋》所设“度俗公子”的人生态度是“总万物之细故,心仿佛乎巢由,以得意为至乐,不拘恋乎凡流”,以表明“笑”的源泉所自 37 。谢灵运《山居赋序》提出“意实言表而书不尽”,并把这种言意观内化为“遗迹索意,托之有赏”的人生观 35。以上都可以说是偏于从道家思想取义的。这时期也有从儒家传统出发而间接证实言可达意的作品,如束皙《读书赋》,此赋所设耽道先生的“呼吸清虚”等神态虽有道家味,但他相信儒家诗书的教化之力,以为“颂《卷耳》则忠臣喜,咏《蓼莪》则孝子悲” 36,以此确定读书明理的价值。南朝人虽有涉及言意观的作品,然而玄理思辨的色彩似已淡漠,如梁简文帝的《舌赋》等人事之题,篇中设奚兹先生对何斯逸士曰“夫三端所贵,三寸著名,故微言传乎往记,妙说表乎丹青。……然后浮伪可息,淳风不朽” 37。从本题出发,已认可言能尽意,担心的只是所达是否为诚意的问题。

到了唐代,“课虚责有”、“得意忘言”、“无声乐”、麈尾、竹如意等玄学话题或引发玄学联想的物品,成为赋篇主题的资源之一,且由于提供科举试赋命题的不时之需等原因,往往出现同题共作的兴盛现象。如《竹如意赋》今存苏子华与陆龟蒙各一篇,都以“简素轻易适手便人”为韵。苏子华赋竹如意的灵通在于“启嘉论之要端,导指纵之弘度”,唯意所之,嘉论可弘;而这种畅言尽意的效果,在于“唯此物之闲素,通达人之深义”,“闲素”的品质也提示了认知主体无为与有为的辩证性。相比而言,陆龟蒙的同题赋作一意描写竹如意“指事明意,此焉攸寄”,“愿如君言以靡极”38,似乎缺乏借玄意触发的体物的深度。

不可否认,唐代赋家对玄学话题的搬用,在整体上已不具有思想开拓的意义。但尽管如此,某些局部的再体认仍然是颇为生动的。例如对陆机《文赋》论文学创造的快乐在于“课虚无以责有,叩寂寞而求音”,李善给予了富于本体论意味的注释“《春秋说题辞》曰‘虚生有形。’《淮南子》曰‘寂寞,音之主也。’”39这里虽只是注出典据,但意在说明陆机的创作论受到道家有生于无思想的深刻影响。这是否构成过度阐释呢?答案是否定的,因为正如张少康《文赋集释》所指出的,陆机原意就“强调文学作品的产生是从无到有,并且有含意深远,味之无穷的特点”。有趣的是,《集释》还举到唐末黄滔的《课虚责有赋》来作旁证“虚者无形以设,有者触类而呈。奚课彼以责此,使从幽而入明。寂虑澄神,世外之筌蹄既历;垂华布藻,人间之景象旋盈。昔者陆机赋乎文旨,推含毫伫思之道,得散朴成形之理。虽群言互发,则归于造化之中;而一物未萌,乃锁在渺茫之外。” 40 由此可见,黄滔对《文赋》创作论得力于玄学之处领会极深,道家讲“散朴为器”,陆机讲“课虚责有”,尽管“群言互发”反映的是语言把客观化作为本质,显示了人造的文学之境,但还应以“归于造化之中”的神妙自然之品为最高。

其二,从辞赋体性特征的反省来看,言意之辨的玄学成果也带来了重要的理论启发,即对赋体如何在“言旷无隘”与“言含余意”间得以兼包互摄的思考。陆机《文赋》所论当然不限于赋,不过赋体的大量创作积累应该是其文学反思的重要对象。在论述文学构思外化为文辞体式时,陆机曰“辞程才以效伎,意司契而为匠。在有无而黾俛,当浅深而不让。虽离方而遁圆,期穷形而尽相。故夫夸目者尚奢,惬心者贵当,言穷者无隘,论达者唯旷。……要辞达而理举,故无取乎冗长。”不难感到,“期穷形而尽相”之功最为赋家所擅长,并且“夸目者尚奢”、“言穷者无隘”之例也最易在赋体推出代表。作为对这种“尚辞”、“尚奢”倾向的反省,陆机提出关键在“辞达而理举”,并明确要求不以“冗长”为贵。这一主张所具有的时代新义,应与玄学的言意观相呼应而给予评价。王弼就反省道“夫立言垂教,将以通性,而弊至于淫;寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。”尽管其批判性主要落实在汉代经学的繁杂,但汉代儒学体系下的大赋创作也难逃其咎41。陆机的“辞达理举”之义在文论上所具有的思路,是与魏晋玄学开辟出来的尚清、尚简的趣味相呼应的。

刘勰在其融贯周密的文论体系中,对玄学言意观精华的吸收就更为内在化了。关于辞赋的文体特征,刘勰定义为“赋者,铺也,铺采摛文,体物写志也。”可以说是一种擅长于语言或文采表现的体裁,对此刘勰更表述为“抑滞必扬,言旷无隘。” (《文心雕龙·诠赋》) “言旷无隘”的提法源自上引陆机所分析的“言穷者无隘”,指穷尽言辞而无迫隘。“抑滞必扬”的提法可以在《文心雕龙·夸饰》中得到互证“夫形而上者谓之道,形而下者谓之器。神道难摹,精言不能追其极;形器易写,壮辞可得喻其真。莫不因夸以成状,沿饰而得奇也。……信可以发蕴而飞滞……夸而有节,饰而不诬。……旷而不溢,奢而无玷。”所谓“发蕴而飞滞”,类似“抑滞必扬”,指通过修辞手段而充分传旨达意。就赋体尤其是大赋而言,夸饰是其典型手法之一。刘勰对这种“壮辞”的语言效果给予了相当的肯定,不过他同时也注意到语言效用的限度,仍需做到“夸而有节”、“旷而不溢”。这种文学策略是以辩证的的言意观为其底蕴的,即“言旷无隘”与言含余意的结合。无论是什么文学体裁,都会碰到刘勰在《明诗》中所曰“诗有恒裁,思无定检”一类的问题,作家除了遵循一定的规制体式而发挥言可尽意的一切潜力,还要意识到言不尽意的妙用。刘勰在《神思》中就提到“至于思表纤旨,文外曲致,言所不追,笔固知止。”那么,真能做到“旷而不溢”,避免滥用文辞,其理论上的根据就包括承认寄意言外的自由,这也是文学的“隐秀”原理之所在 (《隐秀》) 。总之,刘勰一方面重视畅言的文学效果,另一方面也注意它的限度,并仍从意识或神思自由的角度着眼,提倡“入兴贵闲”、“析辞尚简”的趣味 (《物色》) 。在这里也取得了对陆机“无取乎冗长”之论的发展42。

言意之辨曾在文艺领域发生广泛影响。从与辞赋创作的交涉看,言意之辨的渗透力有其一定的表现,略加总结,也有助于从一个方面体察中古思想史与文学史关涉的情形。

注释

①陈元龙辑《历代赋汇》卷六八。江苏古籍出版社、上海书店1987年版。

②郭庆藩《庄子集释》,中华书局1961年版,第944页。

③楼宇烈《王弼集校释》,中华书局1980年版,第609页。

④蜂屋邦夫《言尽意论与言不尽意论》指出《庄子·外物》筌蹄之旨“视言意为手段与目的的关系,认为达到目的之后手段就毫无用处,并不像王弼的见解一样具有诡辩性”。辛冠洁等编《日本学者论中国哲学史》,中华书局1986年版,第254页。

⑤参汤用彤《言意之辨》,载《汤用彤学术论文集》,中华书局1983年版,第214—217页。

⑥《周易·系辞上》,《王弼集校释》第550页。

⑦《周易,系辞下》曰“夫易,彰往而察来,而微显阐幽。开而当名辨物,正言断辞,则备矣。……其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐。”《王弼集校释》第565页。

⑧此亦本于《周易·系辞下》“圣人之情见乎辞”,《王弼集校释》第557页。

⑨见《周易·系辞上》,《王弼集校释》第541页。

⑩见《周易·系辞上》,《王弼集校释》第598页。

11见《周易·系辞上》,《王弼集校释》第195页。

12卢盛江《魏晋玄学与中国文学》论玄学与古代散文创作(包括赋)时有所论列。百花洲文艺出版社2002年版,第229—231页。

13朱铸禹《世说新语汇校集注》,上海古籍出版社2002年版,第229页。

14《大隐山人稿序》,载《湖广通志》卷一○二,《四库全书》本。

15对庾敳答词,王世贞评曰“此是遁辞,料子嵩文,必不能佳,然有意无意之间,却是文章妙用。”《世说新语汇校集注》第229页。

16周勋初《〈文赋〉写作年代新探》指出“庾敳之说带有浓厚的时代色彩。”《文史探微》,上海古籍出版社1987年版,第51页。

17《世说新语》刘孝标注引《晋阳秋》谓“乃作《意赋》以寄怀”。《世说新语汇校集注》第229页。

18关于玄学“体用如一”之说,参汤用彤《理学·佛学·玄学》,北京大学出版社1991年版,第331页。

19《老子》八章,《王弼集校释》第20页。

20《庄子·庚桑楚》曰“以死为反。”郭象注曰“还融液也。”《庄子集释》第803页。

21欧阳建《言尽意论》借雷同君子之口曰“世之论者,以为言不尽意,由来尚矣。至乎通才达识,咸以为然。”(《艺文类聚》卷一九)可见时论所尚。

22《论语释疑》,《王弼集校释》第633页。

23蜂屋邦夫指出“王弼的见解中,对语言整体有不信任之处,更进一步地探讨其原因,可以知道是因为引起人们不相信的儒经权威日趋低落,以及汉代的章句学过于繁杂、极端的缘故。”《日本学者论中国哲学史》第244页。

24《王弼集校释》第624页。

25《世说新语汇校集注》第229页。

26《日本学者论中国哲学史》第256页。

27《魏晋玄学和文学理论》,《理学·佛学·玄学》第320页。

28参汤用彤《王弼圣人有情义释》,《汤用彤学术论文集》第263页。

29当时何晏、钟会等主“圣人无情”论,其学说“尚未脱汉代之宇宙论”(汤用彤《王弼圣人有情义释》)。

30王弼视性情为体用关系,而非相对关系。参林丽真《魏晋人论“情”的几种面向》,《语文、性情、义理——中国文学的多层面探讨国际学术会议论文集》,台湾大学1996年版,第635页。

31李贽评曰“庾公聪明。”《世说新语汇校集注》第230页。

32此乃刘勰《文心雕龙·杂文》评庾 《客咨》之语。

33陈伯君《阮籍集校注》,中华书局1987年版,第29—35页。

34《艺文类聚》卷一九。

35顾绍柏《谢灵运集校注》,中州古籍出版社1987年版,第319页。

36《艺文类聚》卷五五。

37《艺文类聚》卷一七。

38《历代赋汇》卷八七。

39张少康《文赋集释》,人民文学出版社2002年版,第90页。

40张少康《文赋集释》第98—99页。

41《论语释疑》,《王弼集校释》第633页。

42魏晋以来这方面的与赋相涉的理论,以陆机与刘勰最具代表性,这也从侧面验证了汤用彤《魏晋玄学和文学理论》中的论断“以陆机之《文赋》与刘勰之《文心雕龙》最能体现魏晋南北朝之思想特点也。”(《理学·佛学·玄学》第325页

(收稿日期2003年3月3日

[作者简介]

曹虹,女,1958年生。1989年毕业于南京大学中文系,获文学博士学位,现为南京大学中文系教授。发表过专著《阳湖文派研究》等。

原载:《文学遗产》2004年第4期