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“四声之目”的发明时间及创始人再议

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四声的发明,不仅是中国语言文学史上的一件大事,也是中国文化史上的一件重要事情。在其发明之初,其创始为谁,本应是十分明了的;可能由于无论发明者本人或是他人,皆并不十分看重此事,故其现有相关文献中无有明文。直到南朝齐梁之际,沈约等人在文学创作中正式使用“四声八病”规则,文人学士翕然宗之,并由此形成了中国文学史上延绵久远的格律诗体,四声的首创权问题方始为社会所重视,而此时该问题已成悬案。于是异说纷纭,各执一词。至近代以来,陈寅恪先生著《四声三问》,以为四声的发明人虽为沈约、周颙等人,但其根据则在于佛经之转读;而四声的创始时间及创始人问题遂再度成为学界争议之焦点。笔者认为,陈寅恪先生的《四声三问》发表以后,论者普遍注意从佛教与语言文学的关系等广阔的文化视野来考察四声的发明,无疑已是一个重大的进步,但人们在讨论“四声之目”时,似乎有意无意地混淆或忽视了许多问题,如“四声之目”的发明与四声在文学创作中的应用之不同、佛经梵呗转读与四声性质之差异、由“四声之目”的出现到“四声八病”说的历史演变问题等。而如果不对这些内容先加甄别,欲讨论所谓“四声之目”的问题,则可能会治丝益棼。

一 四声发明于南齐永明诸人说之误

四声的发明时间及创始人,虽自古以来众说纷纭,无有定论,但细究起来,历代众说又有异中之同者,即其结论之时间不出南齐永明之际,创始人则可归纳为沈约发明,周颙首创,沈约、周颙、王融、谢朓、刘绘诸人共同创立说 ① 。这些观点,有的是互相排斥的,如你若认定“四声”为周颙发明,就不能同时认为“四声”是沈约或王融首创;有的则是具有综合前人成说的性质,如《梁书·庾肩吾传》所谓王融、沈约、谢朓始用“四声”之说。但如果从另一个角度来看,以上诸说实有异中之同,这就是它们都将“四声”发明的时间定为齐梁之间,而创始人则为齐“永明体”著名诗人。

将四声的发明时间和首创者归之于南齐永明年间的周颙、王融、沈约或其诸人的共同创造,如果仅仅从史实上加以考辨,即使可以提出足够的反证,也不足以说明这些结论的错误;而如果将从史实考证与从逻辑或理论上的考察结合起来——这就是历史与逻辑统一的方法,则似乎可更清楚地看出前代成说的症结。

细绎前人所说四声发明的论据,我们认为,论者似乎有意无意地混淆了两个概念文字音韵上发明四声和文学创作中应用四声的不同。换言之,四声的发明,乃属于文字音韵上的新成果,而文章“始用四声”,属文学创作领域创作方法之运用。具体来说,古代文献中真正言及发明四声的地方,实只有沈约《四声谱论》“起自周颙”与宋人阮逸注《中说·天地》所谓“四声起自沈约”之说;其余诸人所言,仔细推敲,实乃论四声应用于文学创作之始,故有所谓起自沈约、周颙、谢朓、王融、刘绘诸人之说。如《南史·陆厥传》“汝南周颙善识声韵,为文皆用宫商,以平、上、去、入为四声,以此制韵”云云,所说的就是周颙很擅长语言声韵之学,并依其规则“为文”,使用平、上、去、入“四声”,而非是周颙首次发现了“四声”规则并创为“四声之目”。又如沈约的《宋书·谢灵运传论》云“自灵均以来,多历年代,虽文体稍精,而此秘未睹。”灵均,指屈原,乃一诗人,而非音韵学者,说屈原不懂“四声”是可以的,但已嫌苛责;但如果说屈原以来的诗人们没有将音韵学的成果及时运用到创作实践中去,不管这种指责是否符合事实,至少作为对诗人的要求有其合理性。而沈约所说,正是就诗人的创作而言的,而非就文字音韵之学立论。这从后面“文体稍变”中的“文体”一词即可见出。故王国维《五声说》一文云沈约等人“四声之说专主属文,不关音韵”。近人郭绍虞亦谓“只是永明文学上的声病说,而不是永明文字上的声韵说。这二者固然有联系,但也必然有分别,因为这是看问题的两个不同的角度。” ② 至于说钟嵘《诗品序》、《梁书·庾肩吾传》、《南史·陆厥传》等,明言“齐永明中,王融、谢朓、沈约,文章始用四声,以为新变”,即明显只是就诗歌创作中应用四声而言,而非指发明四声,故不可视为关于四声之发明时间和首创者的观点。而隋人刘善经《四声指归》云

夫四声者,无响不到,无言不摄,总括三才,苞笼万象……且《诗》、《书》、《礼》、《乐》,圣人遗旨,探赜索隐,未之前闻。宋末以来,始有四声之目。

刘善经的《四声指归》一卷,原书已佚,但《隋书·经籍志》载有此书,唐代日僧遍照金刚《文镜秘府论·天卷·四声论》引之,故此得而言之。《隋书·文学传》云“河间刘善经,博物洽闻,尤善词笔,历仕著作佐郎,太子舍人,著《酬德传》三十卷、《诸刘谱》三十卷、《四声指归》一卷行于世。”今人饶宗颐先生以《续高僧传》等载释僧旻解“悉昙十四音”,别创“复解”,又著有《四声指归》一书,颇疑刘氏《四声指归》即僧旻之书“传写至于北方,故善经采用其名”而成者 ③ 。而逯钦立先生则径云,由刘善经“宋末以来,始有四声之目”,可“知四声之创立实始于刘宋,而齐永明中沈约等人文用宫商则尚在其后也” ④ 。

二 四声发明与佛教梵呗转读

四声发明于南齐永明年间沈约诸人,这一结论乃由文字音韵学成果在文学创作中的应用而论四声的发明,因而在逻辑上存在混淆概念的问题,从而导致了难以克服的理论困难,因此,后来的论者不能不另辟蹊径,试图寻求一条可将语言学上四声的发明与文学创作上四声的应用统一起来的路径,以说明四声之确乎发明于齐永明之际的周颙、沈约诸人。这一努力自近代陈寅恪先生的《四声三问》以齐永明七年竟陵王萧子良集京师善声沙门考音辨声开始,直到今日众多由佛教梵呗转读之影响而论四声之发明者,历久不息。

佛教梵呗转读与四声的发明到底有什么关系?佛教梵呗转读是否直接就导致了四声的发明?回答亦是否定的。

梵呗,即梵音呗匿,梵文写作pathka,意为“止断止息”或“赞叹”,原指佛教徒以短偈形式赞唱佛、菩萨之颂歌,应入管弦,类似中国“合乐”之歌曲。《高僧传》卷十三《经师论》云“东方之歌也,则结韵以成咏;西方之赞也,则作偈以和声。虽复歌赞为殊,而并以协谐钟律,符靡宫商,方乃为妙。故奏歌于金石,则谓之以为乐;赞法于管弦,则称之以为呗。”赞宁《宋高僧传》卷二十五《诵读论》亦云“……则知言与音别,所言呗匿者,是梵音,如此方歌讴之调欤?”显然,天竺这种文辞与弦乐合一的佛教艺术形式,在中土虽亦有与之相对应的音乐歌曲,但要同时将其乐曲与歌词译为汉音汉语,则是非常困难的,故《高僧传·经师传》又云“自大教东流,乃译文者众,而传声者盖寡。良由梵音重复,汉语单奇,若用梵音以咏汉语,则声繁而偈迫;若用汉曲以咏梵文,则韵短而辞长。是故金言有译,梵响无授。”

当然,中土也有小部分僧侣或文人梵汉双解,兼善呗匿,如支谦、康僧会、昙迁、道慧以及齐竟陵王萧子良所招致的“造经呗新声”的名僧等,至于大多数中国僧侣文士,对此则与鸠摩罗什有同感“天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善,凡觐国王,必有赞德,见佛之仪,以歌叹为贵……但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令人呕秽也。” (《高僧传·鸠摩罗什传》) 歌咏与偈颂既难兼善,于是在中国的佛教界就采取了一种变通的方式通晓梵音歌咏者可咏歌呗匿,但知汉语汉音者则以一种转读形式诵经。故《高僧传·经师论》又曰

然天竺方俗,凡是歌咏法言,皆称为呗。至于此土,咏经则称为转读,歌赞则号为梵音。昔诸天赞呗,皆以韵入弦管。五众既与俗违,故宜以声曲为妙。

通俗地讲,“转读”乃是以一种类似后世私塾教师的唱读方法诵读佛教偈颂,此时的经文听起来虽有“曲折声之妙也” (《宋高僧传·诵读论》) ,但已属于“徒诗”的性质,是诵读者对诵经的一种音乐效果的追求;梵呗则必须与佛曲相配合演奏,它在整体属于音乐的范围、属于佛教音乐的性质。《高僧传·诵经论》云“若乃凝寒靖夜,朗月长霄,独处闲房,吟讽经典,音吐遒亮,文字分明,足使幽显忻踊,精神畅悦,所谓歌诵法言,以此为音乐者也。”

值得注意的是,佛教的“转读”虽严格地讲不再属于佛教音乐的范围,但“转读”者追求的仍旧是诵读时的音乐效果。而由于汉地佛教僧侣对这种“转读”之特别爱好,业精于勤,遂在佛教僧侣中出现了一批以擅长此道而著名者,而佛教寺院在宣讲佛理之先亦常以此类僧人为先导,故形成了“唱导”职业和“唱导师”。《高僧传》卷十三《唱导论》云“唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。……至若响韵钟鼓,则四众警心,声之为用也。辞吐俊发,适会无差,辩之为用也。”这说明,如果就“转读”或“唱导”与梵呗或呗匿的关系而言,只是发音器具的差别,即唇吻的“自然的旋律”与管弦的“器乐的旋律”的差别;若就其与语言文字上的平仄顿挫的差别而言,则存在二者之目的和对象上的根本区别,即是单个文字上声调的变化与连续音乐旋律起伏的不同。显然,无论是佛教的呗匿、“转读”还是“唱导”,虽可能为人们认识文字声调上的四声提供某种背景或机遇,但毕竟难以有直接的帮助。有人认为四声的发明,“首先肇自于对中国本土的音律的体会,然后参照了佛教转读的所谓‘缓、切、侧、飞’以及‘起掷荡举、平折放杀’的声调……进而将汉语声调定为平、上、去、入四声的” ⑤ 。这种观点如果作为对四声发明与佛教关系的宏观把握未始不可,如果要进一步落实,则持论者可能会语塞。故唐释皎然《诗式》卷一“明四声”条云“乐章有宫商五音之说,不闻四声。”饶宗颐先生亦曰“顾转读重在声,诸天赞呗,皆以韵入弦管,此音乐之事也。” ⑥ 固执音乐上之旋律而求文字声调抑扬之原委,无异于胶柱鼓瑟,其不可必也。

不仅如此,我们从现有文献中还不难发现佛教梵呗、转读与文字音韵之学、特别是四声无关的例证。我们前文曾提及梁代名僧释僧旻著有《四声指归》一书,饶宗颐先生疑刘善经《四声指归》是采用僧旻之成果而成。释僧旻既著《四声指归》,其善声韵及四声自不待言,但如此之人却不解或至少是无意于佛经之转读、唱导。《续高僧传·释僧旻传》云

释僧旻姓孙氏,家于吴郡之富春。有吴开国大皇帝其先也……七岁出家,住虎丘西山寺,为僧回弟子……年十三,随回出都,住白马寺。寺僧多以转读、唱导为止, 旻风韵清远,了不厝意。

这是深究“四声”不问转读、唱导的例子。同时,又有谙熟乐律,精通梵呗却不解“四声”者,如梁武帝萧衍。萧衍多才多艺,《梁书·武帝纪》记其“六艺备闲,棋登逸品,阴阳、纬候、卜筮、占决并悉称善”。《资治通鉴》卷一百四十五《梁纪》“天监元年”又载

上素善钟律,欲厘正雅乐,乃自制四器,名之为“通”。……于是被以八音,施以七声,莫不和韵。

萧衍不仅懂一般的音乐,对佛教音乐与梵呗亦极精通。《隋书·音乐志》记其事云

帝既笃敬佛法,又制《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦转》等十篇,名为“正乐”,皆述佛法。又有“法乐童子伎”,童子倚歌梵呗,设无遮大会则为之。

但是,就是萧衍这位谙于乐律并精于佛曲之人,却不仅不好,且完全不懂文字音韵上所谓“四声”。《梁书·沈约传》载

……(约)又撰《四声谱》,以为在昔词人,累千载而不寤,而独得胸矜,穷其妙旨,自谓入神之作。高祖(萧衍)雅不好焉,帝问周舍曰“何谓四声?”舍曰“天子圣哲是也。”然帝竟不遵用。

类似的记载又见于《太平御览》卷六百五十五引《谈薮》,此不赘引。此处只想指出,由释僧旻和萧衍这两位颇具代表性人物对佛教梵呗、转读与“四声”音韵之学的睽违,似可以进一步说明佛教梵呗转读与文字上“四声”的发明之间,确实没有必然的、直接的联系,而由佛教梵呗、转读以直接说明“四声”发明之原因,也是无益的。

那么,在中国音韵学史上“四声”的发明到底与佛教有何关系?我们认为这种关系不应从佛教梵呗音乐上探源,而主要地应从随佛教而传入中国的天竺声明之学、特别是悉昙章法中寻求原因。《大唐西域记》卷二记印度的教育内容有声明、工巧明、医方明、因明、内明等“五明之学”。义净《南海寄归内法传》卷四记“西方之学”曰

夫声明者,梵云摄拖苾驮,摄拖是声,苾驮是明,即五明论之一也。五天俗书,总名毗何羯喇拏。大数有五,同神州之五经也。一则创学《悉昙章》,亦云《悉地罗窣堵》。斯乃小学标章之称,但以成就吉祥为目,本有四十九字,共相乘转,成一十八章,总有一万余字,合三百余颂。……二曰《苏呾啰》,即是一切声明之根本经也,译为略诠意明……三曰《驮睹章》,有一千颂,专明字元,功如上经矣。四谓《三弃攞章》,是荒梗之义,意比田夫创开畴畎,应云《三荒章》……五谓《苾栗底苏呾啰》,即是前《苏呾啰》释也。乃上古作释,其类实多,于中妙者,有十八千颂。演其经本,详谈众义。尽寰中之规矩,极人天之轨则。十五童子,五岁方解。神州之人,若向西方求学问者,要须知此,方可习余,如其不然,空自劳矣。 ⑦

据此,天竺声明之学乃其“释诂训字,诠目流别”之学 (《大唐西域记》卷二) 。而因梵文乃拼音文字,故此种“小学”科目又必须从拼音字母及拼音法知识学起,这就形成了“声明”中的《悉昙章》。

《悉昙章》作为梵天“声明之学”的基础部分何时传入中国,今固难言其详,但至迟魏晋之时中国已有此学,则是可以肯定的。理由如下其一,中国古代的反切注音法,乃“在学习梵文中受到梵文字母悉昙的启发,懂得体文(辅音)和摩多(元音)的原理”后创造的 ⑧ ,而反切的创始人不论为服虔、应劭,还是孙炎,均为魏晋或其以前人。其二,梁代释僧祐《出三藏记集》卷三《新集安公失译经录》内已有《悉昙慕》二卷,注云“先在《安公注经录》,或是晚集所得。”则至迟西晋末释道安所见梵籍中已录有《悉昙》之书 ⑨。其三,东晋末年释法显赴天竺取经,求得《大般泥洹经》六卷,其中有《悉昙》“十四音”、“半字”、“满字”之名,在当时佛学界引起了讨论“十四音”及学习、研究梵文的热潮。谢灵运是竺道生“顿悟义”的信奉者,又曾参与《大般涅槃经》之翻译。《高僧传·释慧睿传》曰

陈郡谢灵运笃好佛理,殊俗之音,多所达解,乃咨睿以经中诸字并众音异旨,于是著《十四音训叙》,条例梵汉,昭然可了,使文字有据焉。

释慧睿曾“游诸国,乃至南天竺界,音译诂训,殊方异义,无不必晓”。谢灵运或以译经时于经中之“十四音”、“半字”、“满字”诸义不解,乃咨慧睿讲解,谢氏已习得“悉昙章法”,故得以著《十四音训叙》,条例梵汉。谢书今已失传,日僧安然《悉昙藏》卷五引“宋国谢灵运云”,学者以为即谢氏《十四音训叙》遗文,其言有曰

《大涅槃经》中有五十字,以为一切字本。牵彼就此,反语成字。其十二字,两两声中相近,就相近之中复有别义。前六字中,前声短后声长;后六字中无有短长之异,但六字之中,最后二字是取前二字中余声。又四字非世俗所常用,故别列在众字之后。其三十四字中,二十五字声从内转至唇外,九字声从外还内。凡五字之中,第四与第三字同而轻重微异。凡小字皆曰半字。其十二字,譬如此间之言,三十四字譬如此间之音 (按此处“音”当为“者”之误——引者) ,者以就言,便为诸字。譬如诸字,两字合成名满字。声体借字,以传胡音。复别书胡字。⑩

《悉昙藏》接下便转引了谢氏所罗列之梵文“五十字”。梵文“悉昙五十字”,即其五十个拼音字母。谢氏认为,这五十字中前十二字,除第十一、十二两字庵(am)、痾(ah)为噁(a)、阿(а- )之余势,不计在内外,加上鲁(r)、流(r)、卢(ī)楼(ī),共为十四音,即《大般涅槃经》所谓“十四音名曰字本”的“十四音”。《悉昙藏》卷二曰“谢灵运解(前十二字)以后鲁流卢楼四字足之,若尔则成十六,何谓十四?”云“前庵、痾二字非是正音,止是余势,故所不取,若尔前止有十,足后四为十四也。” 11 即此义也。谢氏又说,梵文五十字,单个皆为半字,拼合则为满字。但半字之中又有区别前十二字“譬如此间之言”,后三十四字“譬如此间之者”,“者以就言,便为诸字”。这个“诸”字便是“满”字。而拼成一个“诸”字的“言”、“者”两个“半字”又有“体文”与“声势”的不同名称“言”字相当于今天汉语拼音中的“声母”,是辅音,当时称为“体文”;“者”字相当于今天汉语拼音中的韵母,当时称为“声势”。所谓“声体借字,以传胡音”,是说梵文乃声母、韵母两相拼合而成的拼音文字。章太炎《国故论衡·小学略》曰“慧琳《一切经音义》称梵文阿等十二字为声势,迦等三十五字为体文。声势者,韵;体文者,纽也。”亦是此义。

《悉昙藏》所引谢灵运《十四音训叙》之文虽非全篇,但对于我们今天认识晋宋之际中国文字音韵学的发展状况,仍具有十分重要的意义

首先,此时学者已认定汉语中每个字的字音由声母、韵母拼合而成,且以反语(反切)标注一个汉字字音的方法已普遍运用。所谓“半字”、“满字”、“声势”、“体文”,“牵此就彼,反语成字”,“声体借字,以传胡音”,正是对这一规律的认识。

其次,此时学界不仅已认识到汉语声母、韵母的拼合成字(反切)规律,而且对声母、韵母间(特别是不同韵母之间)发音方法上的差异也已有相当的了解。就梵文而言,“其十二字,两两声中相近,就相近之中复有别义前六字中,前声短后声长;后六字中无有短长之异,但六字之中最后二字取前二字中余声”。这是说韵母间既有发音长短之别,还有以辅音收尾与以元音收尾者之分。而这种对梵文韵母发音规律的认识,在汉语中亦很容易导致对同一个韵母声调高下曲折及“入声”的发现。谢灵运之时已称韵母为“声势”,应隐含着这种区别在内。章太炎《国故论衡·小学略》又曰“所谓声势者,谓韵所收之余势,若水之走闾尾也。”虽未明言是声调上之变化,但中国古代文献中的“势”,从来都是表明由人物所处地位而形成的力量,故此处的“声势”,必含有韵母声调由高至低的演变之义。换言之,汉字韵母声调上的平、上、去、入“四声”的变化,虽尚未被明确提出,或者说尚未正式发现,但离发现的时间已经不远了。因为据汤用彤先生考证,北凉昙元谶译北本《涅槃经》在玄始十年,即刘宋武帝永初二年(421),后至宋文帝元嘉中,此本乃传至建业。释僧祐《出三藏记集》与隋朝硕法师《三论游意义》皆谓在元嘉七年(430)始至南朝 12 。谢灵运与慧严、慧观共依南“北本”改治《涅槃》,时间当在元嘉七年之后。唐颜真卿《抚州宝应寺翻经台记》云“抚州城东南四里有翻经台,宋康乐侯谢公元嘉初于此翻译《涅槃经》,因以为号。” (《颜鲁公文集》卷十四) 即记其事。谢灵运于元嘉八年(431)任临川内史 (《宋书·谢灵运传》) ,若依颜氏之记,则谢客改治《涅槃经》当在元嘉八年到十年(431—433)上半年之间,此时谢氏在临川内史任上,他才有可能在抚州翻经。元嘉十年(433)谢灵运即在广州被杀,这已使他没有可能再深究汉语音韵上声调的演变规律,并发明“四声之目”。但谢灵运的音韵学成就,确已表明“四声”的发明为期不远了。另外,据佛史记载,南朝“建康经呗之盛,实始自宋之中世” 13 ,即是说,如果把佛教的梵呗、转读不作为导致四声发明的直接原因,而只做为当时学术界研究文字声韵的学术背景的话,这种背景在谢灵运活着的时候也尚未形成——“宋末以来,始有四声之目”是必然的。

三 四声的创始者应为王斌

“四声”创始于刘宋之末,具体的创始人自然不能为齐梁之际著《四声谱》一类著作的沈约、周颙、王融之辈,必当早于此数人无疑。而根据现有文献,此人应是很多相关史籍皆提到的王斌。刘善经《四声指归》在叙沈约《四声谱》的内容时,提及另两位探讨“四声”的人,一位是王斌,另一位是甄琛,其言曰

洛阳王斌撰《五格四声论》,文辞郑重,体例繁多,剖析推研,忽不能别矣。魏定州刺史甄思伯,一代伟人,以为沈氏《四声谱》不依古典,妄自穿凿,乃取沈君少时文咏犯声处以诘难之。又云“若计四声为纽,则天下众声无不入纽,万声万纽,不可止为四也。”

这里的“四声”,即平、上、去、入四声,自不待言。“五格”,唐皎然《诗式》卷一“诗有五格”条曰“不用事第一,作用事第二,直用事第三,有事无事第四,有事无事、情格俱下第五。”此处“格”字当指“用事”而言。饶宗颐先生认为“五格,当指五音之宫商”,可备一说 14 。关于甄琛,史载其人字思伯,是北魏人,晚年官任定州刺史。《魏书》、《北史》二书皆有《甄琛传》,且称“其所著文章,鄙碎无大体,时有理诣。《磔四声》、《姓族兴废》、《会通缁素》三论及《家诲》二十篇、《笃学文》一卷,颇行于世”。其与沈约论四声之文,或即《磔四声》之一篇。磔,《字汇·石部》“磔,裂也。”本指古代分裂肢体的酷刑,此处殆为分析之义。其文今虽不见,但从刘善经《四声指归》引甄琛与沈约关于四声的辩论来看,甄琛的论点似主要为“若计四声为纽,则天下众声无不入纽,万声万纽,不可止为四也。”似未解沈氏“四声说”中以“四声为纽”或“四字一纽”之义。甄琛《磔四声》所论或即其与沈氏讨论四声之内容。

王斌,刘善经《四声指归》言其洛阳人,著有《五格四声论》,似亦为齐梁时以音韵学名家者。此且不论其所著《五格四声论》,请先言王斌其人。《南史·陆厥传》云

时有王斌者,不知何许人,著《四声论》行于时。斌初为道人,博涉经籍,雅有才辩,善属文,能唱导,不修容仪。尝弊衣于瓦官寺听云法师讲《成实论》,无复坐处,唯僧正慧超尚空席,斌直坐其侧。超不能平,乃骂曰“哪得此道人,禄蔌似队父唐突人?”因命趋之。斌笑曰“既有叙勋僧正,何为无队父道人?”不为动。而抚机问难,辞理清举,四座属目,后还俗,以诗乐自乐。人莫能名之。

与刘善经所言之王斌相比较,《南史》所记至少有两点差异一、刘善经言王斌为洛阳人,《南史》则云“不知何许人”;二、刘善经言王斌著《五格四声论》,《南史》则云其“著《四声论》行于时”。古书传人特重郡望,王氏郡望之隆莫过于琅邪或太原,今《南史》作者见有“洛阳王斌”之说故而生疑,云其“不知何许人”,亦属情理之中。又,古人著作诸史记载异名亦为常见,无足为怪,故后世多以刘善经所言王斌,与《南史》之载为同一人。由此,王斌应为与沈约、周颙同时之人。因为据《南史》所载,此王斌虽“不知何许人”,但却尝于瓦官寺听云法师讲《成实论》,且与僧正慧超为坐席发生争执。

梁初为《成实论》极盛之时,当时以《成实论》名家者有释道宠、释法云、释僧旻、释智藏等 15 ,一般认为《南史·陆厥传》所载讲《成实论》之“云法师”,即释法云也。释法云,《续高僧传》卷五有传,而慧超为僧正,乃在梁天监之初。《续高僧传·释慧超传》曰

……自齐历告终,梁祚伊始,超现病新林,情存振溺,信次之间,声驰日下。寻有别敕乃授僧正。……而超鸣谦蹈礼,好静笃学,从之游处,未睹愠喜之仪。 此王斌在瓦官寺听云法师讲《成实论》,当在梁天监初以后。根据《南史》及怀信的《释门自镜录》 (详后) ,《南史》所载听云法师讲《成实论》之王斌当处于其“少年”时,似尚不可能作《四声论》。而若梁天监初王斌仍为“少年”“道人”,则《南史》所谓《四声论》之作者应当是另一王斌可知矣。这也可能就是《南史·陆厥传》虽详载王斌之事,但却又说其“不知何许人”,而刘善经的《四声指归》中却说王斌为洛阳人,著《五格四声论》,并把他放在北魏的“一代伟人”甄琛之前的原因。

根据《魏书·甄琛传》,甄琛于正光五年(梁武帝普通五年,524)冬卒。北魏高肇死(时为北魏延昌四年,梁天监十四年,515)后岁余,约在梁天监十六年(北魏熙平二年,517),甄琛“赴洛,除镇西将军、凉州刺史,时年六十五岁。则甄琛生于北魏太武帝太平真君十一年、宋文帝元嘉二十七年(450),卒年约七十四岁。据史载,沈约、周颙等人文章始用四声在齐永明之末。永明为齐武帝年号,始于公元483年,终于公元493年,共十一年,如果沈约诸人始用四声在永明十年(492),则沈约为五十二岁 16 ,甄琛为四十二岁,与沈约等人年龄相差不大。而王斌其人及其著《五格四声论》一事,放在甄琛这位在刘善经看来是“一代伟人”之前叙述,如果他的生活年代与甄琛之间与甄琛和沈约一样只有数载的差距,刘善经是不会如此做的。他这样叙述只有一种可能,就是以刘善经手头掌握的材料,王斌与甄琛之间年龄相差较大,王斌应是甄琛的前辈。而联系到刘善经《四声论》中否定“四声之目”为永明沈约等人发明,而言“宋末以来,始有四声之目”之说,我们有理由相信,刘善经肯定是见过有关王斌的另一些不同记载。《续高僧传·释僧若传》云

释僧若,庄严寺僧璩之兄子也……年三十二,志绝风尘。未,东返虎丘,栖身幽室,简出人世,披文玩古,自足云霞,虽复茹菜不充,单复不赡,随宜任运,罕复经怀。琅邪王斌守吴,每筵法集,还都谓知己曰“在郡赖得若公言谑,大忘衰老。见其比岁放生为业,仁逮虫鱼,爱及飞走,讲说虽疏,津梁不绝,何必灭迹岩岫,方谓为道?但出处不失其机,弥觉其德高也。”天监八年,敕为彼郡僧正。……以普通元年卒,春秋七十。

释僧若返虎丘及王斌守吴的具体年月不得而知,但释僧若以“梁普通元年(520)卒,春秋七十”,卒年较甄琛早四年,亦小四岁,则二人为同龄。而由王斌任吴郡太守时“赖得若公言谑,大忘衰老”之言考察,则王斌与当时高僧僧若之间的年龄差距,亦即王斌与甄琛的年龄差距,若王斌与甄琛年龄相距二十岁,则此王斌应生于宋文帝元嘉七年(430)前后。刘宋之末时(齐代宋在公元479年),此王斌综合前人成果而作《四声论》是完全可能的。汤用彤先生著《汉魏两晋南北朝佛教史》时,曾注云此人“或即《南史·陆厥传》著《四声论》之王斌” 17。虽其朝代可能存在错误,但就其时代言则为有得。

当然,刘善经的记载中也有一个未能弥合的漏洞,就是他记王斌的著作为《五格四声论》与《南史·陆厥传》所记《四声论》不同,给人的印象似乎是他不经意的省称或者是此书有异名,但实际则应是他另有依据。怀信《释门自镜录》上《梁伪沙门智棱传》后附记有一位名王斌的事迹

王斌者,亦少为沙门,言辞清辩,兼好文义。……频忤僧众,遂反缁向道,以藻思清新,乃处黄巾之望。邵陵王雅相赏接,号为三教学士。所著《道家灵宝大旨》,总称四玄、八景、三洞、九玄等数百卷,多引佛经。……又改六通为六洞……亦有大梵观音三宝、六情、四等、六度、三业、三灾、九十六种、六斋等语,又撰《五格八 (“八”后疑脱“病”字——引者)》 ,并为论难之法。 18

依此,王斌之与四声有关著作,或原为《五格八病论》,《文镜秘府论》西卷“文二十八种病”一节,即引有王斌释“鹤膝”之说,可知王书原来应为“八病论”。或刘善经以其中多有论“四声”之处,且有如《南史》所用之史料亦云王斌著《四声论》,故名王斌书曰《五格四声论》。不管怎样,关于王斌其人其事尚另有记载则是可以肯定的。饶宗颐先生以为上文中的邵陵王即梁武帝之第六子,天监十三年封邵陵王,而“王斌实为梁人” 19 。李延寿著《南史》时当同时见到了《续高僧传·释僧若传》、怀信《释门自镜录》所引关于王斌的史料以及刘善经之说,但又感到难以统一诸说,故以“不知何许人”一语以示存疑欤?

实际上,如果从历史与逻辑相统一的观点来看,以上二说是可以并存的。殆南朝有两王斌,一为宋齐时人,一为齐梁时人。宋齐时之王斌,为琅邪王斌,曾与当时名僧释僧若等交往,因受谢灵运等“十四音”说中“声势”、“体文”之说的启发,创为汉语文字声韵“四声之目”,并著为《四声论》。齐梁时之王斌,为略阳或洛阳人,早年曾为沙门,曾听释法云讲《成实论》,并与僧正慧超争座,且其人善言谈,好文义,在沈约、周颙文章始用“四声八病”说之后,亦对之发表己见,著为《五格八病论》。两王斌均对声韵之学感兴趣且做过深究,勒为专论,只是由于宋齐时的王斌之《四声论》,虽在谢灵运等《十四音训叙》基础之上而作,却是当时将梵文声韵理论引入汉语音韵学且著成专论之第一人,因而实堪称中国音韵“四声之目”的发明者或创始人;而齐梁之王斌,虽其著作“文辞郑重,体例繁多” 20 ,但内容基本上仅属对当时“四声八病”说之转述,殊少自主创新,故其价值反不如刘宋王斌之《四声论》。

中国音韵“四声之目”的创始人应是宋齐时的琅邪王斌,其发明时间当在刘宋之末。刘善经说“宋末以来,始有四声之目”,这一说法是可信的。

①刘跃进《四声八病二题》,见《门阀士族与永明文学》,三联书店1996年版,第352—353页。

②郭绍虞《声律说考辨》,见《照隅室古典文学论集》(下),上海古籍出版社1985年版,第254—255页。

③饶宗颐《梵学集》,上海古籍出版社1987年版,第178页。

④逯钦立《四声考》,见《汉魏六朝文学论集》,陕西人民出版社1984年版,第514页。

⑤蒋述卓《四声与佛经的转读》,见《佛经传译与中古文学思潮》,江西人民出版社1990年版,第94页。

⑥饶宗颐《梵学集》,第112页。

⑦《南海寄归内法传校注》,唐义净原著,王邦维校注,中华书局1995年版,第188—197页。

⑧唐作藩《音韵学教程》,北京大学出版社1987年版,第76页。

⑨参见饶宗颐《梵学集》,第143页。

⑩《悉昙藏》卷五,《大正藏》第84卷,第409页。

11《大正藏》第84卷,第377页。

12汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册),中华书局1983年版,第434—435页。

13陈寅恪《四声三问》,见《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社1980年版,第333页。

14饶宗颐《梵学集》,第114页。

15汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册),第520—521页。

16曹道衡、刘跃进《南北朝文学编年史》,人民文学出版社2000年版,第292页。

17汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册),第312页。

18《大正藏》第51卷,第810页。

19饶宗颐《梵学集》,第114页。

20《文镜秘府论·天卷·四声论》引刘善经评语,《文镜秘府论校注》,[日]弘法大师原撰,王利器校注,中国社会科学出版社1983年版。

2003年12月29日

[作者简介]

高华平,1962年生。1999年毕业于武汉大学哲学系,获博士学位,现为华中师范大学文学院教授。发表过专著《魏晋玄学人格美研究》等。

原载:《文学遗产》2005年第5期