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佛教对中古文人思想观念的影响*

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佛教自两汉之际输入中土后,经魏晋南北朝的发展,逐渐成为中国传统思想的三大支柱(儒、释、道)之一,对中国近代以前的传统文化产生了极为深刻的影响。汉魏六朝是佛教在中国的第一个发展时期,其发展不只是靠印度、西域来华僧人和本土僧人的努力,同时也依赖于中国文人的积极参与和支持。中国文人对佛教的青睐,使得佛教的诸多观念对文人产生了重大的影响,在相当大的程度上拓展或丰富了文人的思维空间,促进了中国文人对宇宙、社会、人生的深刻认识。

古代天竺雅利安人的思维方式极其活跃,他们不受约束、自由奔放、富有想象,有着极为广阔邈遥的时空观念,神话、宗教特别发达。雅利安人所奉的经典《吠陀》就充分展现了他们那自由驰骋、上天入地、无边无际的想象世界。之后,进一步宣扬婆罗门教的《梵书》、《森林书》、《奥义书》以及史诗,更将宇宙、社会、人生紧密结合于一起,把现实的经验世界提升到了想象的超验世界之上,把经验世界的诸种概念无限度地放大或缩小,从而构建出了一系列丰富、奇特的多维境界。

佛教创立时,在很大程度上吸收了婆罗门教及史诗中的时空观念,并有巨大的创新。在空间观上,佛教从佛法广大无边、无所不在的理念出发,把人间的佛教竭力推向了无限绵邈辽远的宇宙之中,架构了凡人难以想象的宇宙立体空间论。这主要体现在“三千大千世界”和“三界”以及各种佛国净土的说法上。佛教认为,以须弥山为中心,以铁围山为外郭,同一日月所照的四方天下构成一“小世界”;一千“小世界”为一“小千世界”;一千“小千世界”为一“中千世界”;一千“中千世界”为一“大千世界”。合此小、中、大三种“千世界”,即为“三千大千世界”。据《长阿含经》卷一八,须弥山高84000由旬 ① ,其至外围铁围山的半径为601725由旬。可见这一“小世界”之高之阔。比照现代天文学的说法,如果佛教的这一“小世界”可视为宇宙中的一个太阳系的话,那么“三千大千世界”则已囊括了太阳系、银河系,向着更为广阔的宇宙空间扩展。“三界”是在“三千大千世界”空间观下建立的向微观深入的立体结构。据《俱舍论》卷八,佛教由低到高把世俗世界分为欲界、色界、无色界三界,认为有情众生均在此三界“生死流转”。他们把色界和无色界各分为四个层次,而把重点则放到了欲界之中,分为六个层次,又称六道即由低到高依次为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。这六道中,重点又在两头,即地狱和天。前者分为十八层或三十层,后者分为六层。这样一种多层次、立体交叉型的三界结构,把向外扩展的空间观浓缩到了人类居住的环境之中。然而,就有情众生而言,这样的立体结构也会使人感到自己的渺小和摆脱不了三界轮回的苦恼。大乘佛教兴起后,在三界之外又建立了诸多的佛国净土,把空间无限度地放大,让有情众生看到了摆脱生死轮回的美好希望。

在时间观念里,佛教从缘起性空和因果轮回的教义理论出发,认为宇宙中的时间是无始无终的,它提出了一系列不同于世俗经验世界的时间概念。从宏观上说,佛教的时间概念集中到了“劫”这一术语上。“劫”,意为“长时”、“大时”,有小、中、大之分 ② 。据《华严经》说,世界有成、住、坏、空(即形成、安住、毁坏、空虚)四个阶段,而一“大劫”即包括了这四个阶段。可见佛教时间观念的漫长。从微观上说,与“劫”相对的时间概念是“刹那”,意为“极短的时间”。在如此短暂的时间里,有情世间仍有大量的事物在不断地生灭 ③ 。由此,佛教以刹那为计时单位,完全把视角深入到了微观世界之中。其所谓的神秘存在,已是昭然若揭了。

佛教的时空观并不是相互割裂的,而是互为一体。德国著名神话学家恩斯特·卡西尔说“时间关系的表达也只有通过空间关系的表达才发展起来。两者之间起初没有鲜明的区别。所有时间取向都以空间定位为前提。” ④ 佛教中的时空即是互融的空间包含着时间,时间扩充着空间。如佛典汉译词语“世界”,本义就有时间和空间的双重意义 ⑤ ,“世”是时间概念,是指包含着过去、现在、未来流转的不逝不尽、永恒常驻的时间,“现在、过去和未来的要素不断地转换、不断地交替互换” ⑥ ,构成了生命的轮回不息;“界”是空间概念,是指囊括十方(上、下、东、西、南、北、东南、西北、东北、西南)的无边无际、绵邈高广的空间。佛教的“世界”即是“世”(三世时间)+“界”(十方空间),它已不再是“三维空间”的范畴,而是进入了“高维空间”,成为超越现实知觉经验的一个概念。

随着佛典的翻译,佛教拥有的这些高维时空观念也进入了中国,在极大的程度上改变了儒家文化长期压抑文学创作中自由表现的局面,激发了中古文人的想象力和创造力。苻秦文人王嘉的《拾遗记》就是一部深受佛教时空观影响的笔记小说。其中卷一○的“昆仑山”条,就引入了佛教的空间观“昆仑山者,西方曰须弥山,对七星之下,出碧海之中。上有九层,第六层有五色玉树,荫翳五百里,夜至水上,其光如烛。……第九层山形渐小狭……最下层……”昆仑山本为道教名山,但其立体结构源于佛教有关须弥山的空间观,则是显而易见的。佛教空间观中的地狱说,更是频频见于魏晋南北朝志怪小说之中。刘义庆《幽明录》中的“舒礼”、“康阿得”、“赵泰”等,已将残酷的地狱层次展现出来。梁代王琰《冥祥记》的“赵泰”、“慧达”条,描绘地狱,更为详尽,洋洋洒洒一千一二百余言,可谓这一时期小说的长篇之作。故鲁迅说“《冥祥记》在《珠林》及《太平广记》中所存最多,其叙述亦最委曲详尽。” ⑦ 而就佛家地狱说之总体空间结构而言,它无疑为中国叙述文学开拓了更为广阔的空间。唐以后的神怪变文、传奇、小说、戏剧等不乏从中受益之例 ⑧ 。

在接受空间观的同时,中古文人也接受了佛教的时间观。东晋人曹毗的《志怪》有一则故事汉武帝凿昆明池时发现灰墨,举朝不解。问东方朔,回答说“臣愚不足以知之,可试问西域胡人。”至东汉明帝时,外国僧人来洛阳,有人问起汉武帝时的灰墨。胡僧回答“天地大劫将尽,则劫烧;此劫烧之余。”这个故事又见于《关辅古语》、《搜神记》、《幽明录》、《高僧传》。一个带有“劫”的时间概念的故事,如此广泛流传,说明中古文人不只是对它好奇,同时也表明文人们已渐渐接受了这一“大时”的观念。佛教的微观时间概念如刹那、须臾、一瞬、瞬息等也被中古文人吸收到文学创作之中,如“生住无停相,刹那即徂迁” (萧衍《游钟山大爱敬寺诗》,《梁诗》卷一,逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》,中华书局1995年版,第1531页。下引逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》中诗句,只标页码,不再注明出处) ;“但恐须臾间,魂气随风飘” (阮籍《咏怀诗》,《魏诗》卷一○,第503页) ;“观古今于须臾,抚四海于一瞬” (陆机《文赋》,《全晋文》卷九七,严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》,中华书局1995年版,第2013页上。下引严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》中文句,只标页码,不再注明出处) ;“三里生云雾,瞬息起冰雷” (萧纲《十空诗》第一首《如幻》,《梁诗》卷二一,第1937页)。 另外,佛教“三世”(前世、今世、来世)的时间观在中古时期的志怪小说中也多有运用,如刘义庆《幽明录》中的“安息王子”条、王琰《冥祥记》中的“陈秀远”条等。这些时间观的引进,在思维领域直接架通了古今时间不可逾越的鸿沟上的桥梁,为文学的想象和创新开辟了新的坦途。比起中国以儒、道为代表的本土文化来说,佛教的时空观更多地是超验的它对社会历史时间的冷漠淡忘,对现实经验空间的不屑一顾;它对宏观空间宇宙的奇思妙想,对微观时间生命的探赜揭橥,是中国文化不曾拥有的。因而,他们对中国文学的强烈刺激和急切鼓动是巨大的。

佛教缘起论认为,宇宙万有的每一事物都不是孤立的存在,而是因缘和合而生,即依赖于它事物的生成而生成,它事物的存在而存在,所以它没有真实的自性,其性本空。小乘佛教认为人是五蕴和合而生,没有独立自存的实体,故说“人无我”或“人我空”;大乘佛教不但认为人无我,就是联系事物生成、存在的诸法,也无真实实体,所以是“法无我”或“法我空”。这就是说,不论是物质现象(相当于色)还是精神现象(受、想、行、识),都属于因缘所生,不能永恒常驻,是虚假不实的,所以说“色即是空”,而构成色和人的“四大”(地、水、火、风四种元素)自然也就是空了。因此,大千世界,宇宙万有,一切皆空,无复有异。这样,“空”就成了佛教全部学说的核心概念⑧ 。佛教从本体上否定了一切事物,但却无法否认事物的现象,因此,佛教吸收了《奥义书》中的古老概念“幻”,以其指称这些现象是虚假不实的,是一种幻相,人们万不可执着其有。它们就像魔术师所表演出来的假相一样,其实是不真实的。故古代印度幻师甚多,能于无实体的东西中变化、显现事物。与“幻”同为假相的是“梦”。“梦”,原本是人睡眠中的一种心理状态而引发的大脑中的表象活动。这种表象活动有时伴有具体、清晰、可感的境象,但却不是境象本身,而是梦化出来的,是不真实的。所以,佛教用“梦”与“幻”一起来譬喻现实种种事相。“空”与“梦幻”,一个是就本质而言,一个是就现象而言。“幻”、“梦”是假有,假有即不真,不真则空,反之亦然。因此,二者的关系是一而二和二而一的,并没有什么不同。

佛教不仅把“空”与“梦幻”用于揭示形而上的宇宙万有,更为重要的是它把这套理论运用于探究社会人生。在佛教看来,既然大千世界皆为虚幻不实,那么,社会人生同样是虚幻不实的。就是这个虚幻不实,造成了社会人生的一大“苦聚”。“苦”,是佛教对人生最为根本性的概括。佛教指出,造成人生之苦的根本原因主要来自两个方面一为人的自然生、存、灭过程的苦;一为主观愿望得不到满足的苦。两方面归结起来是五蕴和合而生成的 ⑨ 。这样,“苦”就不只存在于人的本身,同时也充溢于社会、宇宙。所谓三界六道,生死轮回,皆为苦海,人生的意义又在何处呢?所以,早期佛教悲观厌世,视形体为牢笼、累赘,主张“灰身灭智,捐形绝虑” ⑩ 。大乘佛教虽然纠正小乘之见,主张人身难逢,人生可贵,众生应利用这一机会离却爱欲、勤奋修道积福。然而,其人生之苦的人生观依然贯穿始终。

佛教把空、幻、苦作为人生观的三大核心内容,在很大的程度上阻碍了人生积极进取的乐观精神,但也同时消解着人生盲目的自我夸大和私欲膨胀。

第一部汉译佛典《四十二章经》就是专门介绍佛教人生观的。该经所讲的空、幻、苦的人生问题,正是长期困惑中国人的人生难题,因而极易被吸取和接受。东汉桓帝执政的二十一年(147—167)里是佛典汉译的第一高潮,由安息国安世高、大月氏支楼迦谶等来华僧人翻译的一系列小、大乘经典,更加强化了佛教空、幻、苦的人生观,并由此确立了佛教特殊的人生哲学。而此时的文人也以凄美的笔墨抒写了同样的生命情调

人生譬朝露,居世多屯蹇。忧艰常早至,欢会常苦晚。念当奉时役,去尔日遥远。遣车迎子还,空往复空返。省书情凄怆,临食不能饭。……

……既得结大义,欢乐苦不足。念当远离别,思念叙款曲。……浮云起高山,悲风激深谷。 (秦嘉《赠妇诗》三首之一、二,《汉诗》卷六,第186—187页

这是东汉桓帝后期诗人秦嘉《赠妇诗》的一、二首,诗中充满了人生的悲苦和空幻。之后,人生之苦尤其成为建安诗人普遍伤叹的主旋律生命易衰之苦、战争残酷之苦、恩爱离别之苦、空房独守之苦、饥寒交迫之苦、仕途不遇之苦、命如草芥之苦、壮志未酬之苦,等等,这一切使得“建安风骨”的深层意蕴中凝结了一个“苦”字

欢日尚少,戚日苦多。 (《汉乐府·善哉行》,《汉诗》卷九,第266页

生年不满百,常怀千岁忧。昼短苦夜长,何不秉烛游。 (《古诗十九首》之十五,《汉诗》卷一二,第333页

言多令事败,器漏苦不密。 (孔融《临终诗》,《汉诗》卷七,第197页) 人生几何时,怀忧终年岁。 (蔡琰《悲愤诗》,《汉诗》卷七,第200页

对酒当歌,人生几何。譬如朝露,去日苦多。 (曹操《短歌行》,《魏诗》卷一,第349页

为乐常苦迟,岁月逝,忽若飞。何为自苦,使我心悲。 (曹丕《大墙上蒿行》,《魏诗》卷四,第396页

临川多悲风,秋日苦清凉。客子易为戚,感此用哀伤。 (阮瑀《诗》,《魏诗》卷三,第380页

出亦复苦愁,入亦复苦愁。 (甄后《塘上行》,《魏诗》卷四,第407页

如此苦不堪言,是此前中国文人较少表达的。因此,当人生之苦的喟叹难以真正解决文人内心深处的矛盾时,他们自觉或不自觉地便把人生之苦与本体性的空、幻(梦)联系在一起。把佛教的苦、空、幻纳入自己的人生观中,使之成为其人生观中的重要组成部分。

人生似幻化,终日当空无。 (陶渊明《归园田居》五首之四,《晋诗》卷一七,第992页) 吾生梦幻间,寒暑日相推。 (陶渊明《饮酒》二十首之八,《晋诗》卷一七,第999页

挥霍梦幻顷,飘忽风电起。 (谢灵运《石壁立招提精舍》,《宋诗》卷二,第1165页) 著幻是幻者,知幻非幻人。 (萧衍《十喻诗》之一,《梁诗》卷一,第1532页) 人生如梦幻,空苦常悲戚,只有认识到了这一切,才能从烦恼中解脱出来,生活得更为自在自然。佛教的人生观看似悲观,实则从另一层面促使文人对人生进行反省、观照。同时,佛教的幻术故事又给中国早期叙事文学带来了更为广阔的思路和奇特的想象。如晋荀氏《灵鬼志》的“外国道人”和梁吴均《续齐谐记》的“阳羡书生”中所述口中吐人的故事,其情节直接渊源于佛经《旧杂譬喻经》中的“梵志口中吐人”的故事。故鲁迅说“阳羡鹅笼之记,尤其奇诡者也。……然此类思想,盖非中国所固有,段成式已谓出于天竺。” 11 佛教的这种幻术,不过是想证明世界如幻师幻化出来,告诫人们万不可执着其有。然而,当他们到了中国文人笔下,却大大地开拓了叙事文学创作的视野,最容易刺激和引发人们美的遐想和丑的恶梦。

根据学术思想史的情况来看,讨论世俗问题的一切学说都比较关注人的“生”的问题,唯有宗教把注意力更多地投入到人的死亡问题。佛教较诸其它宗教,在此方面更为甚者。佛教从一开始就提出了“三法印”的说法“一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。” 12 在三法印中,除了“法无我”与死亡无直接关系外,无常和涅槃是佛教专门谈死亡的理论。所谓“无常”,是说世界万有(一切事物和思维概念)都是生灭变化着的,因为它们彼此相互依存、相互依赖,自身没有永恒的实体存在,所以,任何现象都无法保住它的永恒常在。无常说反映在人生上,就认为众生终归要变化、灭亡。尤其是个体生命,更显得渺小、脆弱、短暂,不经一难,不堪一击。有时在刹那之间,竟会状如枯槁、灰飞烟灭 13 。因此,佛典中经常用“朝露”、“浮云”来比喻人生的短暂、无常,告诫人们不要贪恋世间的荣华富贵、功名利禄、爱欲情色,而应“视金玉之宝如砾石,视□素之服如弊帛” 14 ,视女色如“革囊众秽” 15 ,去心垢染,精进勇锐,勤奋修道,永脱苦海。

恋生惧死是一切有情生命共有的本能特征。而作为具有高级智慧的生命——人类,更是珍视生命的存在和延续。然而,在长期与宇宙自然、与人类自身的斗争实践中,人的生命如同“朝露”、“浮云”,瞬息即逝,不可抗拒。宗教的产生,为人类在死亡的问题上构筑起了一线美好的希望,在一定程度上消解了人类对死亡的恐惧。针对生命的死亡问题,佛陀把生命的短暂、人生的无常与断除烦恼结合起来,指出了一条通向超越时空、超越生死的道路,这就是“涅槃”。涅槃,意译灭、灭度、圆寂等,原意是火的熄灭或风的吹散状态,引申为死亡。佛教认为人生的一切烦恼主要是来自生与死的问题,即贪生畏死,只要断灭了生死烦恼,人就可进入超验、崇高、美好的涅槃境界。所以,涅槃学说认为,作为生命个体的人,生是暂时的,死也是暂时的,不生不死才是恒常久远的。由此可见,涅槃是不讲生死的。但实际上,小乘佛教的涅槃是以走向彻底的死亡为目的。而大乘的涅槃则更看重思想上的觉悟 16 。尽管如此,涅槃具有的死亡的基本意义并未改变。但是,大乘认为,涅槃不仅意味着死亡,更显示着新生,而且这个新生是脱离生死轮回苦海后的永恒常驻的生,是在美妙无比的佛国净土世界的永生。这样美好的构想,有谁还能再感到恐惧而不向往呢?

佛教涅槃说的提出,为人们展现了一幅美妙动人、摄人魂魄的画卷,让人们看到了光明和前景。然而,这种超离生死的崇高至上、极乐无比的境界,对于挣扎于生死苦海之中的芸芸众生来说,是高不可攀、难以企及的。为了弥补涅槃学说缺乏大众魅力的缺憾,佛教又把道德观与死亡观熔为一炉。按照因果论和轮回说的说法,三界中的生命,都有属于他自己的三世前世、现世、来世。这三世是轮回流转、生生不息的此灭彼生,或彼灭此生,生生死死,死死生生,循环不已。“有机生命只是就其在时间中逐渐形成而言才存在着。它不是一个物而是一个过程——一个永不停歇的持续的事件之流。……在它的生命中,时间的三种样态——过去,现在,未来——形成了一个不能被分割成若干个别要素的整体。” 17 一个人的死亡并不意味着他的彻底终结,他的死亡只表明他的五蕴散灭。而这个散灭的果,必然成为新的五蕴聚生的因。佛教因果报应论认为,每一个体生命的轮转方向和去处的好坏,都取决于他前世的道德行为 18 。既然生命可以转世,而且转世的好坏又决定于道德的善恶,那么,人们就应该行善积德,虔诚向佛,从心理上彻底克服死亡带来的困扰和恐惧。

佛教进入中土之前,中国本土文化很少论及人的死亡问题,对生命的无常也缺少应有的关注。儒家思想基本上是重生的学说,《论语·先进》“(季路)敢问死,(子)曰‘未知生,焉知死?’” 19 南朝梁刘歊《革终论》“死生之事,圣人罕言之矣。” 20它所强调的“杀身成仁” 21 和“舍生取义” 22 ,不过是为了某种政治的或道德的目的,与普遍的死亡问题没有必然的关联。道家虽也认识到生死是人的自然流程,所谓“方生方死,方死方生” 23 ,“生死齐一” 24 ,但是,道家仍然把长生不老、肉体不朽作为现实的经验境界来追求。其结果自然是被严酷的现实撞得粉碎。

当东汉后期现实社会黑暗到了令人窒息的时候,本土的儒道思想逐渐失去了解决现实问题的能力,文人们很容易地在佛教那里寻找到了自己需要的思想。佛教的无常说等死亡观全面深入到了文人的思想观念之中。这在《古诗十九首》 (《汉诗》卷一二) 中得到了集中、清晰的反映

思君令人老,岁月忽已晚。 (《行行重行行》,第329页) 人生天地间,忽如远行客。 (《青青陵上柏》,第329页) 人生寄一世,奄忽若飙尘。 (《今日良宴会》,第330页) 人生非金石,岂能长寿考。 (《回车驾言迈》,第332页) 四时更变化,岁暮一何速。 (《东城高且长》,第332页) 生年不满百,常怀千岁忧。 (《生年不满百》,第333页

如此深切地对时节之易逝、人生之无常、生命之短暂而伤感和喟叹,是此前的文人不曾有的。然而,所取的态度却是各不相同。有及时行乐、纵情酒色的“不如饮美酒,被服纨与素” (《驱车上东门》,第332页) ;“为乐当及时,何能待来兹” (《生年不满百》,第333页) ;“涤荡放情志,何为自结束。燕赵多佳人,美者颜如玉” (《东城高且长》,第332页) 。有追求功名、积极进取的“何不策高足,先据要路津” (《今日良宴会》,第330页) ;“奄忽随物化,荣名以为宝” (《回车驾言迈》,第332页) 。有保重自己、不图虚名的“弃捐勿复道,努力加餐饭” (《行行重行行》,第329页) ;“良无盘石固,虚名复何益?” (《明月皎夜光》,第330页) 这些人生态度的各异,正说明了当时文人思想观念上的混乱。尤其是“服食求神仙,多为药所误”,表明此时的文人已经认识到了靠炼丹食药求得长生不老只不过是愚弄人们的伎俩。然而,文人虽认识到了人生的无常和生命的短暂,却找不到终极解脱的出路,愈发感到苦闷和无奈。这种情绪一直延续到魏晋,并达到了顶峰。

自从秦嘉在诗中率先使用了譬喻人生短暂的“朝露”、“浮云”后,这两个内典中的高频语词也成了汉晋文人诗文中的常用语。我们先看“朝露”

对酒当歌,人生几何。譬如朝露,去日苦多。 (曹操《短歌行》,《魏诗》卷一,第349页

惟人之生,忽若朝露。促促百年,行暮。 (曹丕《曹苍舒诔》,《全三国文》卷七,第1092页

人生处一世,去若朝露晞。年在桑榆间,影响不能追。自顾非金石,咄唶令心悲。 (曹植《赠白马王彪》,《魏诗》卷七,第454页

人生譬朝露,世变多百罗。苟必有终极,彭聃不足多。 (嵇康《五言》三首之《人生譬朝露》,《魏诗》卷九,第489页

世务何缤纷,人道苦不遑。壮年以时逝,朝露待太阳。 (阮籍《咏怀》八十二首之《世务何缤纷》,《魏诗》卷一○,第503页

人无千岁寿,存质空相因。朝露尚移景,促哉水上尘。 (傅玄《放歌行》,《晋诗》卷一,第557页

人生若浮寄,年时忽蹉跎。促促朝露期,荣乐遽几何。念此肠中悲,涕下自滂沱。 (张华《轻薄篇》,《晋诗》卷三,第611页

独悲安所慕,人生若朝露。 (潘岳《内顾》,《晋诗》卷四,第635页

冀澄河之远日,忘朝露之短年。 (陆机《吊蔡邕文》,《全晋文》卷九九,第2029页) 再看“浮云”

仰视浮云驰,奄忽互相逾。 (《古诗·李陵录别诗》二十一首之《良时不再至》,《汉诗》卷一二,第337页

别日何易会日难,山川悠远路漫漫。郁陶思君未敢言,寄声浮云往不还,涕零雨面毁容颜。 (曹丕《燕歌行》之《别日何易会日难》,《魏诗》卷四,第394页) 不世之命,非所致思,有若披浮云而晒白日。 (曹植《又谢得入表》,《全三国文》卷一五,第1134页

鸣鸠嬉庭树,焦明游浮云。……死生自然理,消散何缤纷。 (阮籍《咏怀》八十二首之《鸣鸠嬉庭树》,《魏诗》卷一○,第505页

浮云含愁气,悲风坐自叹。 (傅玄《杂诗》,《晋诗》卷一,第576页

如此大量地用“朝露”、“浮云”来比喻人生的短暂无序、飘忽不定和时节的荏苒易逝,使得这两个本来具有佛教鲜明特色的术语渐变为蕴含深长的文学审美意象。它们促进了中国文人对人自身价值的思索和反省,为汉末魏晋文学注入了一股新的观念,新的思路,新的境界。可以说,人的觉醒肇始于汉末魏晋,与此时文人接受佛教的人生观、死亡观有着直接的关系。

当这种死亡观反映在文学创作上时,文人们一面感慨、哀叹于世事的艰凶、人生的无常和生命的短暂,一面又希冀、祈求来生的福报和生命的延续。于是,在中国诗歌园地里,又滋生了一种集中表达生死主题的“临终诗”

生存多所虑,长寝万事毕。 (孔融《临终诗》,《汉诗》卷七,第197页) 不惜一身死,惟此如循环。 (欧阳建《临终诗》,《晋诗》卷四,第647页

四大起何因,聚散无穷已。既适一生中,又入一死理。冥心乘和畅,未觉有终始。如何箕山夫,奄焉处东市。旷此百年期,远同嵇叔子。命也归自天,委化任冥纪。 (苻朗《临终诗》,《晋诗》卷一四,第932页

邂逅竟几时,修短非所愍。恨我君子志,不获岩下泯。送心正觉前,斯痛久已忍。唯愿乘来生,怨亲同心朕。 (谢灵运《临终诗》,《宋诗》卷三,第1186页

祸福本无兆,性命归有极。必至定前期,谁能延一息。 (范晔《临终诗》,《宋诗》卷四,第1203页

在这些“临终诗”里,文人们对个体生命的死亡已经有了进一步的认识一切事物的生成、灭亡皆依“四大”的因缘聚散,而这个“四大”是“聚散无穷已”的。因而,人的生与死,并不限于一时一世,而是“惟此如循环”的,此生的志向和抱负,虽不能实现,但却并不意味着追求的终结,所谓“死日生之年” 25 ,它完全可以在来世再生中施展。故东晋史学家袁宏说“(佛教)以为人死精神不灭,随复受形,生时所行善恶,皆有报应。故所贵行善修道,以炼精神而不已,以至无为而得为佛也。……故王公大人,观死生报应之际,莫不矍然自失。” 26 可见,佛教的生死观在中国人心目中的震撼力何其大矣。

上述文学作品中体现的中国文人的人生观、死亡观,还不能说全部都是直接来源于佛教的,其中有一些可能还潜在着中国道家、方士、神仙的某些思想,但是由于东晋以前的道家、道教在很多思想理论上都与佛教相混杂,所以,上述的文人思想观念,就整体而言,接受佛教的影响则是无可置疑的。佛教的人生观、死亡观把人生、生命视为空幻不实,看似消极厌世,但同时也蕴含着积极的意义,那就是,它把社会的苦难和人生的苦难有机地结合于一起,促使文人对人和一切生命的理智的思索和反省,由此重新审视中国传统的文化价值观,并给予当前社会所肯定和追求的价值取向以无情的否定,从另外的角度和层面给文人们展示了新的宇宙、社会、人生的意义。

*本文为“2004年国家社会科学基金立项课题《佛教与汉魏六朝文学思想研究》(编号04BZW008)”之阶段成果。

①由旬古代印度的计量距离单位,1由旬约合40华里。

②1小劫约为1600万年,1中劫约为32亿年,1大劫约为128亿年。参见方立天《佛教哲学》,中国人民大学出版社1986年版,第151页。

③据《俱舍论》,1刹那约等于0.013秒;据《摩诃僧 律》,1刹那约等于0.018秒;据《仁王经》,1刹那有900生灭;据《往生论注》,1刹那有101生灭。

④⑥ [德]恩斯特·卡西尔《神话思维》,黄龙保、周振选译,中国社会科学出版社1992年版,第121页,第120页。

⑤唐般剌蜜帝译《楞严经》卷四“何名为众生世界?世为迁流,界为方位。汝今当知,东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在为世。”(《大正藏》第19卷,第122页下

⑥鲁迅《中国小说史略》,东方出版社1996年版,第37页。

⑦台静农《佛教故实与中国小说》,张曼涛主编《佛教与中国文学》,(台北)大乘文化出版社1978年版。

⑧普慧《〈心经〉一部微型的大乘空宗般若学》“空,不是数学上的一无所有,等于零,而是不可用言语描绘、阐述或概念认识的非实体性东西,它是一个容纳时间空间的无形场所,是一种体现诸法联系的无质状态。”(《东方论坛》1997年第1期,第13页

⑨东晋僧伽提婆译《增壹阿含经》卷一七《四谛品》“所谓苦谛者,生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦,取要言之,五盛阴苦。是谓名为苦谛。”(《大正藏》第2卷,第631页下

⑩姚秦僧肇《肇论·涅 无名论》,《大正藏》第45卷,第158页上。

11鲁迅《中国小说史略》,第34—35页。

12刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷一〇,《大正藏》第2卷,第66页中。

13《四十二章经》“佛问沙门‘人命在几间?’对曰‘在数日间。’佛言‘子未能为道。’复问一沙门‘人命在几间?’对曰‘在饭食间。’佛言‘子未能为道。’复问一沙门‘人命在几间?’对曰‘呼吸之间。’佛言‘善哉。子可谓为道者矣。’”(《大正藏》第17卷,第724页上

14《四十二章经》,《大正藏》第17卷,第724页上。

15《四十二章经》,《大正藏》第17卷,第723页中。

16刘宋求那跋陀罗译《胜鬘经》“(得)阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉)者,即是涅槃界。”(《大正藏》第12卷,第220页下

17[德]恩斯特·卡西尔《人论》,甘阳译,上海译文出版社1985年版,第63页。

18从五蕴聚散论来说,佛教是不承认有灵魂转世的。但它承认有一个决定因与果转换的内在因素,这就是“业”。业,是印度古老久远的宗教概念,具有一种强大无比的神秘力量,决定和促成生命的轮回去处。它与婆罗门教讲的灵魂不同的是,它肩负着强大的道德善恶的责任,具有很强的现实功利性和目的性,而灵魂则无道德可言。

19朱熹《四书章句集注》,中华书局1983年版,第125页。

20《梁书》卷五一《刘 传》,《二十五史》百衲本第2册,浙江古籍出版社1998年版,第794页乙。

21朱熹《四书章句集注》,第163页。

22朱熹《四书章句集注》,第332页。

23郭庆藩《庄子集释》,中华书局1985年版,第66页。

24郭庆藩《庄子集释》,第733页。

25南齐王融《永明乐》十首之十“西园抽蕙草,北沼掇芳莲。生逢永明乐,死日生之年。”(《齐诗》卷二,第1393页

26东晋袁宏《后汉纪》卷一〇,《四库全书》第303册,上海古籍出版社1978年版,第605页上。

2004年12月28日

[作者简介]

普慧,本名张弘,1959年生。1998年毕业于山东大学文学院,获博士学位,现为西北大学文学院教授。发表过专著《南朝佛教与文学》。

原载:《文学遗产》2005年第5期