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另类的“修炼”———六朝狐精故事与魏晋神仙道教

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在魏晋志怪的精怪故事中,以狐精为题材的尤多;在后世小说家的审美观照中,狐精也备受青睐,故而出现了“人狐恋”这一极富生命力的文学母题。在众多精怪中,狐精为何能够引人注目地凸现出来,成为佼佼者?一方面是因为它本身的自然形态、生理特点具有相当的审美可塑性,为人们提供了审美联想、审美创造的偌大空间,使它幸运地通过了小说家的审美筛选;另一方面,也是更为重要的方面,是因为狐精在“人形化”、“人性化”的曲折进程中,不断地被人们赋予某些特定的社会意义,承载某些特定的文化信息,最终使“狐精”成为一个汇集了宗教的、伦理的、政治的、哲学的……诸多元素的文化符号,积淀在华夏民族的精神文化史上。
“狐精”之所以成为一个表现华夏民族精神心理特征的文化符号,是诸多历史因素合力作用的结果。其中本土宗教———道教的影响尤为深刻。本节拟探讨魏晋神仙道教对狐精故事的特点、模式及发展走向的影响。

为了阐明魏晋神仙道教在狐精嬗变的历史进程中所起的重大影响,有必要简略地勾勒一下魏晋之前狐精的嬗变轨迹。
我国古代的精怪观念是随着神、鬼、人的分离而滥觞于战国时(1)。不过,先秦时代人们意识中的“妖怪”指的是一些反常的事物或奇形异状的动植物;由非人的自然物禀赋灵气、获得超自然力而化为精怪———这种精怪变化观念是秦汉以后才新起的。唯有狐是一个例外:早在其他动物变化为精怪之前,原生态的自然狐就与其神格存在物九尾狐———后来狐精中身份尊贵的一支,长期共存于人们的意识中。因此,先秦人的狐观念实际上是针对两个相互关联而又处于不同意识层面的主体对象。不过,不管是自然狐还是九尾狐,在先秦人心目中都是带来好运的吉兽(2)。
但是,自汉代始,这种一致的狐观念发生重大变化:九尾狐作为原始狐图腾的一种遗存,被汉代经学家视为谶纬之言的载体,由吉兽升格为象征君德国运的瑞应之兽———这是狐在符命文化系统中的定位;而自然狐却由吉兽坠为“鬼所乘之” (许慎《说文解字·犬部》) 的妖兽———这是狐在民俗宗教系统中的定位。二者所传达、承载的文化意义完全不同,泾渭分明。
从汉代开始,九尾狐在符命系统中长期保持稳定的神性;而民俗宗教观念中的狐性却发生了两个重大变化。
第一个变化:狐获得了自然属性之外的超自然能力,成为人们宗教幻想中的狐精———即自然狐的“精怪化”。这个变化是在秦汉以来巫鬼道盛行的宗教迷信氛围中完成的,是秦汉社会历史条件下形成的民众信仰、宗教迷信心理的反映。在非理性的文化氛围中,人们将其心智能力尚无法了解支配的自然事物统统归于作祟的鬼怪;认为年久日深的自然物(包括动植物及其他无生命的器物)皆能获得精气,成为精怪作祟人间。所谓“物老成精”之说自汉以来深入人心。当时民间流传着各种“老物”成精作怪的故事,树精、蛇精、犬精、龟精、扫帚精、浮石精……真是触目皆鬼,无物不精!———在非人的自然物普遍地“巫化”、“精怪化”的潮流中,自然狐也化为一种诡秘的、带点阴暗甚至邪恶色彩的超自然力的承载体———狐精。
第二个变化:狐精获得了化为人形的能力,即“人形化”。初化为精怪的狐精皆呈兽形,尚不具备变化人形的能力,其“人形化”发生在东汉后期———这与整个精怪系统的变化进程是同步的(3)。《后汉书·方术列传》记载有名的方士费长房路遇一只偷盗社公马匹、化为书生的狸精向他叩头乞命———古人认为狐、狸同类,每相混淆,而这是狸精化为人形的较早事例(4)。魏晋以来,狐精及其他精怪化为人形的故事明显多起来了。
由自然狐获得超自然力,化为狐精;狐精进一步获得化为“人形”的神力———以上所述,即是魏晋之前狐精嬗变的轨迹。

在狐精的嬗变史上,获得化为人形的神力,实现“人形化”,是极为关键的一个环节。唯其化为人形,才有可能被进一步赋予人的情感个性;唯其化为人形,才有可能更深入地进入人的世界,与人的精神活动在更高层次上建立更紧密更深刻的联系。
那么,由非人形的狐精到人形的狐精,这个重要的变化是在什么力量推动下完成的呢?
首先,狐精的“人形化”与前面论及的巫鬼道盛行的时代氛围中形成的鬼魂观念有关。“鬼”的基本意义乃指死者的灵魂。先秦以来人们都深信灵魂不灭;汉魏时人更认为鬼魂可以化为人形,人的生命可以鬼魂返世的形式延续———这充分地表现在志怪的“鬼话”中。而汉人认为年深日久的动植物及其他器物获得精气,成为精怪,也就成了“鬼”。作为“鬼”的一个特别类型,精怪自然也能够像人的鬼魂一样化为人形。这就如王充所云:
鬼者,老物精也。夫物之老者,其精为人;亦有未老,性能变化,象人之形。
这个观念得到魏晋六朝人的认同。西晋干宝曰:“千岁龟鼋,能与人语;千岁之狐,起为美女。” (《搜神记》卷十二) 东晋葛洪曰:“万物之老者,其精悉能假托人形,以眩惑人目,而常试人。” (《抱朴子·登涉》) ———正是基于此说的广泛影响,诸多老物精堂而皇之地在魏晋志怪中化为人形。狐精自然也在其中(5)。
不过,在巫鬼道影响下形成的“物老成精”之说,强调的是万物之“老”,即活得久了,便自然而然“成精”、自然而然具有化为人形的能力———这对于变化的主体来说,基本上是一个完全被动的过程。但是我们看到的狐精似乎不甘于被动地等“老”,它为了获得化为人形的能力,往往采取主动追求的方式———这种主动追求的态势到唐宋以后愈发明显,但是其根由还是要追溯到魏晋神仙道教对狐精“人形化”的深刻影响。
众所周知,长生不老,羽化成仙———这是道教的基本教旨,是古代中国人在宗教文化层面对生命与死亡———这一终极问题作出的独特回应。不过,在早期民间道教中,这一教旨并未得到强调。原因很简单。汉代民间道教五斗米道和太平道都是在巫鬼道培育的信仰基础上发展起来的,在一定程度上是与巫鬼道的结合体,都像巫鬼道一样以祭神疗病、杀鬼去灾作为主要的布道手段和教旨,以此来解除下层民众最迫切最现实的生命威胁,满足他们最基本的宗教需求。而不死成仙,只能作为一个久远的目标而存在。事实上,在很长一段历史时期里,不死成仙的追求乃是耗费巨资的活动,仅仅是统治者才享有的专利。自战国以来,就有一批声称拥有长生不老之术的方士活跃在上层社会,被称为“方仙道”。汉代统治者尤好仙道,朝廷上聚集了不少方士。为了迎合上层社会的需要,方士们将民间的俗神信仰发展为神仙说。而以“方仙道”为前驱的魏晋神仙道教则进一步将长生成仙确立为道教的根本宗旨。也就是说,在我国道教发展史上,神仙道教是非常重要的一个环节,从东汉民间早期道教发展为南北朝时有完整的宗教制度的教会道教,其过渡桥梁即是神仙道教。神仙道教把东汉早期道教的宗教观念,与具有悠久历史传统的神仙说融为一体,从而奠定了道教文化的基本特色及基本面貌。那么,以长生成仙为宗旨的神仙道教究竟对狐精之嬗变产生了什么影响呢?
首先,魏晋神仙道教大大张扬了“人”在万物中的中心地位,促使“人化”成为万物变化的趋向。
最初的神仙形象大多带着原始宗教崇拜的遗迹,呈半人半兽形,就像《山海经》中描述的西王母“豹尾虎齿”、雷神“龙身而人头”、海神“人面鸟身”……在人们的观念中,神仙是一种异类,神仙世界是与人间完全隔绝的。秦汉时,尽管很多时候神仙还呈“羽人”形态,“体生毛,臂变为翼,行于云” (王充《论衡·无形》) ,但神仙的兽形特征显然消减不少;而且神仙所居的“三神山”虽渺远,但似乎可以浮海寻觅。更由于方士的推动,一些著名的历史人物和方士如老子、姜太公、安期生、尹喜、东方朔、刘安……皆列入仙谱。显然,这些虽属“特选精英”、但毕竟原是血肉之躯的人物的加入,大大弱化了神仙的异类色彩;而刘安带着鸡犬升天之类的传说,则大大强化了神仙世界的人间风情。魏晋神仙道教大力推动着神仙“人化”、仙境“人间化”的趋势。神仙道教的创始者葛洪借彭祖之言,明确指出“古之得仙者,或身生羽翼,变化飞行,失人之本,更受异形”,是不可取的,“非人道也”。而符合人道的神仙是什么样呢?“人道当食甘旨,服轻暖,通阴阳,处官秩……若委弃妻子,独处山泽,邈然断绝人理,块然与木石为邻,不足多也” (《抱朴子·对俗》) 。在葛洪看来,所谓神仙并不是抛弃现实、超越人情之辈;所谓神仙“犹是人耳,非异类,而寿独长者” (同上) 。这种全新的神仙观念强调神仙的“人道”,即强调神仙的现实性及成仙的可能性,这自然更能迎合上层士大夫的心理,吸引他们加入。更重要的是,在这种全新的神仙观念中,成仙不再是个别“特选精英”人物的特权,任何人都可以通过学习和修炼而得道,成为长生不死之人(这一点与大乘教义相通)。也就是说,凡人与神仙、现实世界与神仙世界之间没有不可逾越的界限。因此葛洪所撰《抱朴子》及《神仙传》中就记载了不少各种职业、各种身份的人修炼成仙的事例;而在神仙道教背景下出笼的《武帝内传》中的西王母也一改“豹尾虎齿”的狰狞面目,俨然化为优雅端庄的贵妇。
众所周知,在魏晋以来兴起的玄学思潮中,“人”的主体意识得到前所未有的肯定和高扬,“天生万物,惟人为贵” (嵇康《圣贤高士传》) ,“有生最灵,莫过乎人” (《抱朴子·论仙》) ,人在宇宙万物中的地位凸现出来。这种时代文化精神反映在宗教文化层面,其响亮的回应之一就是神仙道教体系中神仙世界对“人”的完全开放、神仙的彻底“人化”———连古老的至尊之神西王母也化成了元始天王及其夫人太元圣母的女儿 (见葛洪《枕中书》) 。对于精怪变化观念而言,连原本高高在上、作为绝对崇拜对象的神仙都趋向“人形化”了,何况他物?精怪之变趋向“人形”、精怪之变以“人化”为目标,也是顺理成章的了;况且精怪本身就是宗教幻想的产物,必定受制于时代的宗教精神。所以魏晋以来精怪“人形化”的故事大量出现,而兽中最具灵性的狐精之“人形化”自然在这股变化潮流之中。———顺便指出,六朝以来开始传播的佛教六道轮回之说,也推动着精怪“人形化”的潮流:冥冥轮回之中,人身难得;畜生要想修炼成仙,必须先修得“人形”。关于这一点,将另文讨论。
魏晋神仙道教强调神仙符合“人道”、强调神仙之现实色彩的宗教意识,在六朝狐精故事中具体表现为一种融入人的世界的明确愿望。六朝志怪中化为人形、与人交往的精怪不少,比如曹丕《列异传》所记鲤精、戴祚《甄异传》所记獭精、祖台之《志怪》所记猪精、孔氏《志怪》所记龟精、《幽明录》所记犬精……这些精怪所化“人形”多为女子,其“人形”角色与人间男子的交往大多采取“一夜情”式的作祟。而狐精则有所不同,如:
吴中有一书生,皓首,称胡博士,教授诸生。忽复不见。九月初九日,士人相与登山游观,闻讲书声。命仆寻之。见空冢中,群狐罗列,见人即走。老狐独不去,乃是皓首书生。
———干宝《搜神记》卷十八
胡道洽者,自云广陵人,好音乐医术之事。体有臊气,恒以名香自防。唯忌猛犬。自审死日,戒弟子曰:“气绝便殡,勿令狗见我尸也。”死于山阳。殓毕觉棺空,即开看,不见尸体。时人咸谓狐也。
———刘敬叔《异苑》卷八
晋太元中,瓦官寺佛图前淳于矜,年少洁白,送客至石头城南,逢一女子,美姿容,矜悦之,因访问。二情既和,将入城北角,共尽欣好,便各分别。期更克集,便欲结为伉俪。女曰:“得婿如君,死何恨?我兄弟多,父母并在,当问我父母。”矜便令女婢问其父母,父母亦悬许之。女因敕婢取银百斤,绢百匹,助矜成婚。经久,养两儿,当作秘书监。明果驺卒来召,车马导从,前后部鼓吹。经少日,有猎者过,觅矜,将数十狗,径突入,咋妇及儿,并成狸;绢帛金银,并是草及死人骨蛇魅等。 ———刘义庆《幽明录》
从上面所举例子中可以看到,有的狐(狸)精显然不满足于偶尔化为“人形”来作祟人间,也不满足于仅仅具备人的外形,它们还要求获得人的姓名、身份、职业等一切“社会人”应有的东西,能够像真正的人一样生活在现实社会中。像“胡博士”、“胡道洽”都有明确的身份及受人尊敬的职业,设馆授徒;尤其是“胡道洽”,不仅有名有姓,还有籍贯,他以“人形”长期与人们交往,最后还以“人形”死去。它们混迹于人世的深度即其“人化”的程度,是其他精怪远不及的。雌狐(狸)精亦然,化为淳于矜妻的雌狸精畏犬———这其实是狐的天性,此例乃是古人以狐、狸同类而混用。在这个故事中,狐(狸)精化为“美姿容”的女子,与世间男子邂逅,两情相悦;而雌狐要奉父母之命方许婚配,宛然是人间女子情怀;她出钱帛资助男子成家,更是情意深重———这个细节被后世不少狐女故事采用。除上面所举的淳于矜妻外,《洛阳伽蓝记》中还有一个嫁给歌者孙岩为妻的雌狐精,它们所化“人形”角色不是“一夜情”式的作祟,而是与人间男子谈婚论嫁,甘为人妇,俨然是长相厮守的范式。尽管它们都因真形显露而中断了人间姻缘,但细究起来,其初衷似乎是想与人间男子建立一种长期稳定且得到人类社会认同的关系。———民俗宗教系统中的狐精就是以这种融入人世的主动性,响应着神仙道教中全新的神仙观对“人”的强调。

如果说,魏晋神仙道教中神仙“人化”对狐精“人形化”产生的影响,是在魏晋玄学对“人”这一主体的解读范畴内发生的;那么,神仙道教中将炼形修道作为成仙的必由之路———即“修炼”这一观念,对狐精“人形化”的影响则是其独有的,而且随着道教的成熟发展,这一观念对狐精故事的影响愈加明显。
所谓“修炼”,指信道者通过修德积善和研习实施诸种方术以求不老不死,最终达到长生永驻———成仙的目的。“老”者,寿也。如果说,在汉代人眼中“老物”因年深日久而成精,曲折地透露着人们对长寿永生的企羡;那么,道教的“修炼”之说则为所有人———不论贵贱贤愚,明确指示了一条得道成仙的途径。“老物”之成精,乃得力于寿命的自然延长;而道教之“修炼”,强调的是修习者的主动性,所谓“我命在我不在天” (《抱朴子·黄白》) 。也就是说,在神仙道教的“修炼”观念中,人们通过主观努力,如炼服仙丹、去欲存气、行气导引等来超越自然生命界限,成为长生不死的神仙。修炼的效果也完全由修道者的主观努力来决定,“人欲地仙,当立三百善;欲天仙,立千二百善” (《抱朴子·对俗》) ,如果为恶,“大者夺纪,纪者三百日也;小者夺算,算者三日也” (《抱朴子·微旨》) ———减损寿限。因此,对于修习者来说,修炼是一个积学勤习、持之以恒的过程,修炼得愈好,活的年寿就愈长久,道行就愈深,达到的境界就愈高。在这里,年寿———存活的时间,成了修炼阶梯上的明显标识。以年寿之短长来标识修炼境界之浅深,乃是修炼的终极目标———长生不死所决定的。
显然,在魏晋人眼中,“物之魅者……犹人之仙也” (《鬼董》卷二) ,物老成精与人寿成仙,二者有着相似的价值追求,故而将神仙道教“修炼”观念“移植”到精怪变化上,即“老物精”的变化能力与其“老”的程度———修炼时间的长短直接相关。在六朝志怪中,我们时常可以看到关于精怪“年寿”与变化能力之关系的表述,例如:
千岁树精为青羊,万岁树精为青牛,多出游人间。 ———《玄中记》
老树精活了或“千岁”或“万岁”,因“修炼”时间长短不同,获得的变化能力也不同,分别化为“青羊”或“青牛”。又如:
鼠寿三百岁,满百岁则色白。善凭人而卜,名曰仲,能知一年中吉凶及千里外事。
———《抱朴子·对俗》
鼠精“百岁”能卜吉凶及千里外事,“百岁”前则不具备这个神力———这也是“修炼”到一个特定时限才能达到的境界。
不过,在众多精怪中,暗示修炼阶梯的时间标识还是在狐精身上表现得最明显:
狐五十岁,能变化为妇人。百岁为美女,为神巫;或为丈夫,与女人交接。能知千里外事,善蛊魅,使人迷惑失智。千岁即与天通,为天狐。 ———《玄中记》
在这里,狐精的“人形”变化被描述为一个有明显的时间标识的变化阶梯,也清楚地标明了每一层次变化的指向及终极目标。所谓“五十岁”、“百岁”、“千岁”的狐精,在不同的年岁阶段将获得大小不同的变化能力,化为不同的“人形”,达到高下不同的变化境界,最终成为“与天通”的“天狐”,如同修道之人修炼积年而终登仙界。这显然是把狐精的“人化”纳入神仙道教修炼系统的一种话语表述,即是在神仙道教的语境中将狐精的“人化”描述为一个境界渐次提升的“修炼”过程。
而六朝志怪中的狐精故事也印证着狐精“修炼”的不同境界:《洛阳伽蓝记》中的雌狐孙岩妻“三年不脱衣而卧”,原来尚存三尺长的野狐尾,显然“修炼”之日尚浅;《搜神记》卷十八中有一只古冢斑狐,化为儒雅的饱学书生前去和张华考较学问,它已是“千年之质”,已“修炼”到连天敌———狗都不怕的境界,只有在千年华表的燃照下才显现原形;而《搜神后记》中酒泉郡太守陈斐遇见一只自称“伯裘”的“千岁狐”,能预言吉凶,后来“上天去”了,看来已“修炼”成“天狐”了。后来唐代流行“天狐”崇拜,那些傲视群狐、供役天曹的“天狐”就是《玄中记》所说“与天通”的千岁狐。天狐继续潜心“修炼”,还可以达到更高的境界,像唐代《广异记·长孙甲》所记三万岁的狐刚子,即位列仙家;北宋时万岁之狐称“狐王”,世人为之立庙,享受香火———这些都是《玄中记》所表述的狐精“修炼”之说在新的历史环境中的延续发展。除了《玄中记》外,关于狐精变化之说,还有一些零星记载,如《搜神记》卷十二曰“千岁之狐,起为美女”,《抱朴子·对俗》曰“狐狸豺狼,皆寿八百岁,满五百岁,则善变人形”———这些说法虽然也将狐精化为“人形”与某个时间标识相连接,暗示着一个积年修炼的过程,但都远不及《玄中记》之说系统完整。可以说,《玄中记》的狐精变化之说集中体现了魏晋神仙道教修炼观念的“移植”,为唐宋以来狐精变化故事提供了最早的理论依据。
在这里有两点需要特别指出。第一,魏晋神仙道教修炼观念之“移植”于狐精身上,即狐精“修炼”观念的形成是一个历史过程。而六朝时期乃是初始阶段。不过,此际狐精之“修炼”虽是初露端倪,但因其修炼境界不同而呈现的层次性,已足令其“人形”角色远比其他精怪要丰富的多。像雄狐所化的书生即各有特点:与张华论辩的古冢斑狐是博学多识的狂傲书生,终因卖弄学问而送了性命;“胡博士”在群狐惊散之际“独不去”,俨然是一个临危不惊的“皓首书生”;“胡道洽”雅好音乐医术,志趣高远且自审甚明,最后“尸解”而去。雌狐所化女子也不尽相同:带着野狐尾的孙岩妻妖气尚重;狸精淳于矜妻温婉贤慧如小家碧玉;此外干宝《搜神记》卷十八还记载了一个叫“阿紫”的雌狐,“作好妇形”,勾引男子,无疑属淫妇之流。可以说这些狐精所化“人形”角色已初露某些个性特点,诸多文学元素即胎育其中。———而在神仙道教语境中,狐精“人形”角色之异,皆根源于“修炼”的境界不同。
需要特别指出的第二点是:狐精的“修炼”仅仅是对道教修炼之术的另类模仿。民间早期道教认为灾祸、疾病、死亡皆是天道对人本身所犯罪过的惩罚和“故气”作祟,因此通过上“三官手书”、叩头悔过、思道请祷、“奉道诫”、行善修路等方式———皆属于修德范畴,再配合饮符水、上章请神杀鬼等宗教仪式来治病去灾。信众们深信“天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算” (《抱朴子·微旨》) 。神仙道教更是把德行的“修炼”视为得道成仙的必由之途,正如葛洪所曰“欲求仙者,要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修,而但务方术,皆不得长生也” (《抱朴子·对俗》) ;即使贵为天子如秦始皇、汉武帝,终因“不能绝骄奢,遣声色,杀伐不止,喜怒不胜,万里有不归之魂,市曹有流血之刑,神丹大道,未可得成” (《神仙传·李少君传》) 。这种对社会伦理道德的强调,显然是出于道教服务于主流社会政治的需要。但是,神仙道教的修炼观念“移植”于狐精,就完全没有了“修德”的内容,而是“但务方术”的“修炼”。所以,狐精的“修炼”并不以改变其精怪本质为目的。在很多情况下,愈是积年老狐,“修炼”境界愈高,往往意味着它与人对抗周旋的神力愈强,为魅为妖的作祟能力愈强,这才有了“魑魅忌狗,所别者数百年物耳;千年老精,不能复别” (《搜神记》卷十八) 的说法,即数百年老狐尚畏犬,但千年老狐就不畏犬了。当然这也意味着“修炼”境界愈高,其原生态的“弱点”就愈被克服。因此“修炼”境界较高的狐精能与一些道行尚浅的伏狐者斗智斗法,比如《搜神记》卷三所记蛊惑刘世则女的老狐颇有神力,巫觋不能降,后来擅长京房厌胜之术的韩友才将其降伏。狐精“修炼”的这个特点,在唐以来的不少狐精故事中都有所表现,往往成为推动故事发展的要素,像《广异记》的《长孙无忌》篇中自称“王八”的老狐,《杨伯成》篇中名“吴南鹤”的老狐,《 阳令》篇中叫“刘成”的老狐……都是神通广大的天狐,它们与伏狐者的斗法就构成故事的重要元素。———总之,狐精“但务方术”的“修炼”,从一开始就非道教修炼的正宗,乃是一种另类的“修炼”。这一点决定了狐精的整体品格。

魏晋神仙道教修炼观念的“移植”、“渗入”,不仅使狐精“人形化”表现出一种独特的主动态势,使其“人形”角色呈现多样性;更为重要的是,为狐精的“人形”角色确定了一个基本的社会元素:性因素。以色诱人,性蛊惑———这是自魏晋以来,大多数狐精与世人发生联系的主要形式,在许多狐精故事中它们是性诱惑、性骚扰、性侵占的实施者。“性”,始终是狐精身上被突出强调的要素。从此,狐被目为淫兽、媚兽,这就决定了狐精故事的基本走向,也逐渐在民众心理上定格了狐精的整体品格。
需要特别指出的是,狐被目为淫兽、媚兽,乃是一种特定的文化语境中的话语表述。对自然狐而言,“性”作为其生物属性是一种本能,无所谓“淫”、“媚”。自然狐之“性”与人们的社会生活发生联系,可能始于《诗经·齐风·南山》。其诗首章曰:“南山崔崔,雄狐绥绥。鲁道有荡,齐子由归。既曰归止,曷又怀止?”据《诗序》的解释,齐襄公与其妹文姜私通;文姜嫁给鲁桓公后,借归宁之机兄妹私约。齐大夫作《南山》诗刺其事。“南山崔崔,雄狐绥绥”作为比兴,喻齐襄公像行于南山的求偶雄狐一样,徘徊“鲁道”之上,等待“齐子由归”———讽刺其兄妹私通乃是禽兽之行。汉人对《南山》诗的解读基本上沿袭《诗序》之义。与以后的宋元社会很不相同,汉代人对性爱持一种相当开放且理性的态度,正如班固坦然直言性爱是“乐而有节” (《汉书·艺文志》) 的行为———此乃汉人的共识,所以房中术被视为养生之方而行于朝野。汉代统治者的生活方式很奢侈,淫靡之事屡见史籍。但是,为了维护中央集权的封建纲常秩序,在法律上沿袭秦律,对婚外性行为持否定态度。据敦煌悬泉汉简所记,普通百姓“与人妻私奸及所与女为通”,要受到“完为城旦舂”的惩罚,或罚金。在统治阶层的内部倾轧中,婚外性行为往往作为攻击政敌的利器而被利用,如岸头侯张次公因与淮南王之女刘陵有奸情,丢了爵位;成侯刘朝因与城阳王女私通,罚为“鬼薪”(采薪供宗庙之用)。至于“乱骨肉,犯亲戚,无上下之序者”,更是违反伦理的“禽兽之性” (《论衡·书虚》) ,犯了最严重的性禁忌。秦律规定,“同母异父相与奸”应弃市 (《睡虎地秦墓竹简》) ,汉承此律,虽贵为宗室也不获免,西汉景帝时赵王刘丹与其姐淫乱,即“治罪至死”。显然,汉人对违反人伦的性行为所持态度远比春秋时人要严厉得多。在这样的历史文化氛围中,故而东汉郑玄释《南山》诗其措辞就比《诗序》激烈得多:“……喻襄公居人君之尊,而为淫佚之行。其威仪可耻,恶如狐。”———直斥襄公的行为丑恶如禽兽。不过不管是《诗序》的作者还是郑玄,对“雄狐绥绥”的解读,都是从纲常道德的角度考量“人伦”与兽性之别,他们将有违人伦的行为斥为兽行,是源于人们认为禽兽之性关系是没有人伦的,并没有判定自然狐之性为“淫”的意思。至于宋代陆佃所著《埤雅·狐》曰“其为物性淫,故《诗》义以刺恶,所谓‘雄狐绥绥'是也”,乃是在一种新的文化语境中的文本解读,恐已远离本义。
狐性被打上“淫”、“媚”的烙印,乃是它被纳入宗教信仰文化体系之后的事。追踪狐精的嬗变史,即使在自然狐化为精怪初始,其作祟手段也不包含性因素。例如旧题焦延寿所著《易林》中有不少狐祟的记载,择录数则:
长女三嫁,进退无羞。逐狐作妖,行者离忧。长女三嫁,进退多态。牝狐作妖,夜行离忧。
老狐屈尾,东西为鬼。病我长女,哭泣诎指。或西或东,大华易诱。老狐多态,行为蛊怪。为魅为妖,惊我主母,终无咎悔。
该书还有不少“狐鸣”、“逐狐”的记载。除《易林》外,东汉王充《论衡·遭虎》记田光与公孙弘等谋反,“狐鸣光舍屋上,光恶之”;汉末蔡邕《广连珠》曰:“狐鸣犬嗥,家人小妖也。”———看来,汉人认为狐精作祟的主要方式是:一是以狐鸣示凶兆;二是蛊惑女子,使其心智不明,行为失常。当然狐精作祟手段不止于此,比如三国魏管辂就遇见放火为害的狐精 (见鲁迅《古小说钩沉》所录无名氏《小说》)。
特别要指出的是,上引《易林》数则中,老狐作祟的对象是“长女”、“主母”,均为女性;作祟的老狐乃是“牝狐”,即雌狐,而非雄狐。这就透露出一个非常重要的信息:这时期狐精作祟,不包含性因素,不以“性”为蛊惑手段。———其时,狐精尚未化为“人形”。即使东汉后期已化为“人形”的狐精,亦不以“性”作祟,如前面所引《后汉书·方术列传》中盗社公马的狐(狸)精。事实上,不单单是狐(狸)精,其他精怪如蛇、犬、龟、树等,在初始也不以“性”为作祟手段,精怪作祟中出现“性”,始见于魏晋。以蛇为例。《后汉书·方术列传》记章帝时“有妇为魅所病”,寿光侯劾之,乃“大蛇数丈”———未涉及其魅之“性”;而曹丕《列异传》记鲁少千劾蛇魅,就明指蛇精“乘鳖盖车,从数千骑”、自称“伯敬”———乃雄蛇精,作祟对象是楚王少女。就精怪整体而言,“性因素”的大量出现是在六朝志怪中。
狐精作祟的“性因素”也是在六朝时凸现出来。这个决定了狐精故事的基本模式、基本品格的重要变化,与魏晋神仙道教修炼观念的“渗入”有密切关系,是狐精“但务方术”———这种另类的“修炼”导致的直接结果。
在道教修炼观念对狐精发生影响之初,其另类的“修炼”之术尚处于初萌阶段,带着比较浓厚的巫术意味。比如《风俗通义·怪神》记郅伯夷捉到一只作祟的怪物:
……呼下火上照视,老狸正赤,略无衣毛,持下烧杀。明旦发楼屋,得所髡人结百余。
此事《列异传》记载,“郅白夷”作“刘白夷”;《搜神记》卷十八记载,“老狸”作“老狐”。又《洛阳伽蓝记》卷四:
有挽歌孙岩,娶妻,三年不脱衣而卧,岩因怪之。伺其睡,阴解其衣,有尾长三尺,似野狐尾。岩惧而出之。妻临去,将刀截岩发而走。邻人追之,变成一狐,追之不得。……
孙岩狐妻真相暴露后用刀截下孙岩的发髻而去,后来“京邑被截发者一百余人”。在这些截发事件中,狐精化为“衣服靓妆”的妇人,引诱男人,“近者被截发”。《北齐书·后主纪》也记载:“邺都、并州并有狐媚,多截人发。”直到唐代牛肃《纪闻·靳守贞》中还写道,该地荒远,有狐精出没,“或官吏家,或百姓子女姿色者,夜中狐断其发,有如刀截”;靳守贞就在水滨遇见一红衣女子浣衣,女子突然来到他身边,“手攀其笠,足踏其带,将取其发焉”,守贞持斧砍死该女,原来是一只雌狐。有截发之举的不止狐精。如《幽明录》载“淮南郡有物髡人发”,乃蝙蝠精作祟,“屋檐下已有数百人头髻”;《搜神记》卷十六载汝阳西门亭女鬼作祟,宾客止宿,“其厉厌者皆亡发失精”。晚唐段成式《酉阳杂俎·广动植序》中有这样的记载:“人夜卧无故失髻者,鼠妖也。”宋时张君房所辑《云笈七签》也说:有鸟曰鸺,夜入人家取其发爪,伤人之魂。———如此看来,截人发髻乃是鬼魅精怪惯于采用的作祟伎俩。
那么,狐精为什么要以这种方式为祟呢?《列异传》讲述刘伯夷发现狐(狸)精“所杀人发数百枚”的故事后,说:“旧说狸髡千人得为神也。”———原来,对于狐狸精而言,“截发”并非一般意义上的作祟,而具有更重要的作用,即提升狐精之神力,使其在变化阶梯上更晋一级。显然,“截发”乃是一种另类的“修炼”。
以截发来提升自己的神力———这一观念源自古老的巫术。原始巫术中有一个很重要的思维原理:人们认为自己与自身已丢弃的部分如毛发、指甲、口津、血……都保持着同感关系———这就是巫术中接触(或称染触)巫术所依据的原理(6)。自古以来,术士、道士们都利用原主与他身上脱落的东西如毛发、指甲等物来施行法术,以伤害原主。在巫术思维中,人身上的东西都带着原主的精华;所以狐精等截人发髻,乃是为了吸人精华,以炼补自身:刘伯夷所擒“色赤无毛”的老狐企望“髡千人”之发髻而由妖升为神;孙岩狐妻截人发髻,很可能是想化去野狐尾。甚至在唐以来流行的狐精化人术———头戴人的髑髅,也是源于死人的头骨保留着原主“精气”这一巫术意念(7)。
毛发等物带着原主的精气———这是古老的巫术意念;截人发而吸精,炼补自身———这就明显地渗入魏晋以来神仙道教的修炼观念。
在道教理论中,精、气、神乃是构成人体的物质基础和生命动力的三大要素,谓之“三宝”。“三宝”的修炼是成仙至道,其中“宝精”是不可或缺的一部分。早在东汉早期道教著作《太平经》中就有“护精”之说;五斗米道创始人张道陵的《想尔注》提倡“结精”,认为“精”是人身之根本,“古仙士实精以生,今人失精以死”,善保精气是成仙之道。“护精”也好,“结精”也好,都是强调“精”在养生炼形的修道过程中的重要性。道教修炼对“精”的强调,“移植”到有巫鬼道背景的狐精身上,便有了“截发”———这一巫术方式的“修炼”之术。这是狐精早期的“修炼”法门。
截发吸精,似乎与“性”没有关系。其实不然。本来,自然狐具有变化能力,乃是吸纳天地日月之精气所致;但狐精“截发”所吸之精就不限于天地自然,而主要指人之精气,这一以巫术方式出现的“修炼”之术已将性因素深深植入了狐精的嬗变史。因为在道教修炼系统中,“护精”、“结精”、“宝精”都与房中术直接相关,是道教将房中术作为修炼法门之一而要直接达到的养生目的。即在道教修炼观念中,房中术乃是“护精”、“结精”、“宝精”之法;而“护精”、“结精”、“宝精”则是炼形成仙的法门之一。
房中术在我国起源甚早,最初是一种通神疗病的巫术,表现为由巫实施的原始宗教仪式,汉代巫鬼道中盛行此术,即是其遗风。汉代房中术盛行,《汉书·艺文志·方技略》载有房中八家,早已散佚;不过,1973年前后长沙马王堆西汉墓葬出土了早已失传的古医书十种,其中属于房中术专著就有六种,均不见《汉书》著录。在这个时期,房中术被视为一种养生之道。在社会上层,方士以房中合气之术求长生不死;在民间,巫觋则行房中术疗病去疾。随着早期民间道教的出现,方士和巫觋也把房中术带入道教。据史载,五斗米道创始人张道陵祖孙在民间以行气导引和“玄素之道”(即房中术)治病,深得信众拥戴,从而使房中术在民间广为流行。汉末以来社会动荡,而房中术极盛。当时曹操招致的方士集团中就有不少人精于房中术,“行容成御妇人法” (《博物志》) 。在天师道基础上创建的魏晋神仙道教也极重视房中术,将其视为长生仙方而师徒秘传。神仙道教认为金丹大药是长生根本,行气可加速服药效果,而房中术又配合行气。对于房中术,葛洪特别指出:学长生者,“凡服药千种,三牲之养,而不知房中之术,亦无所益也” (《抱朴子·微旨》) 。葛洪所著《神仙传》中不少人物都是以“交接之道”为养生延寿之法,终证仙果,如彭祖。
总之,从东汉五斗米道到魏晋神仙道教中,房中术都被当成修炼法门,尤其在神仙道教中此术更被当成“还精补脑”的方术而受到修习者的重视。魏晋时期房中术门派不少,但主要派别俱提倡“合气”修炼。因此,道教“宝精”这一修炼法门被“移植”于狐精“吸精”之修炼术时,“性因素”也很必然地“移植”其中。
但是,狐精本质是精怪,它的“修炼”是另类的“修炼”。当包含着古老医学原理,通过对性生活的调节来养生保气、延年益寿的房中修炼之术被“移植”于它,就不可避免地涂上精怪色彩,而以性诱惑、性骚扰的作祟方式面世———这是另类的“修炼”所决定的。
更重要的是,在魏晋神仙道教系统中,房中术不管如何强调,也仅仅是修炼法门之一,需要与其他方术配合而行。但是自魏晋以来,民间有一批方士、“伪道士”专以交接之术求仙,神乎其技,欺蒙世人。葛洪就曾对此种现象严辞斥责,称“此皆巫书妖妄过差之言”,“亦奸伪造作,虚妄以欺诳世人”。可见,在神仙道教语境中,专事交接之术并非正道。这种观点折射在民间宗教信仰中,人们将原本就是精怪出身的狐精采用的“修炼”之术,从一开始即派定为颇受责难的“吸精”,就不足为怪了。———也就是说,在人们的观念中,狐精很早就因其“修炼”邪术而被贴上“性”标签了。因此,自魏晋六朝始,狐精作祟故事中就有了明确的“性因素”。比如《搜神后记》卷九:
吴郡顾旃,猎至一岗,忽闻人语声云:“咄!咄!今年衰。”乃与众寻觅。岗顶有一阱,是古时冢,见一老狐蹲冢中,前有一卷簿书,老狐对书屈指,有所计较。乃放犬咋杀之。取视簿书,悉是奸人女名。已经奸者,乃以朱钩头。所疏名有百数,旃女正在簿次。
此老狐在人间必定扮演的是奸邪之徒,以“性”作为蛊惑人间女子的手段。该书同卷记载习凿齿曾于雪天射杀“一黄物”,原来是一只“脚上带绛绫香囊”的老雄狐,所系香囊显然是从被它媚惑的女子那里得来的。《搜神记》卷三记迷惑刘世则女积年、终被韩友降伏的老狐,也属此类。雌狐精以色相诱人的故事,当以《搜神记》卷十八所载“阿紫”狐为典型。据说阿紫乃是古时淫妇所化———这显然与女性历史地位的变化有关,专“作好妇形”诱惑男子,凡被它蛊惑的男子“其形颇象狐矣”,行动说话的能力几乎丧失。自唐宋以来,狐精故事中的“性因素”更是大大地凸现出来。随着时代的变迁,狐精从神仙道教中“移植”过来的“修炼”之术由“吸精”而炼“狐丹”,明代时定型为“采他的阴精阳血,助成修炼之事”———不管如何“与时俱进”,其术仍然彰显着最初的神仙道教植于其中的“性因素”。每当世风日下、淫靡腐朽的生活方式泛滥时,被断定为以色诱人的狐精就会成为众矢之的,承受伤风败俗的骂名———当然,此时的狐精已是代表低贱女子的符号了。至于后来某些文学作品如《烈狐传》(清代陈鼎)、《聊斋志异》等对狐精的美化,那是作者别有怀抱,另有寄托,并非主流文化意识的表现。
就这样,原本在民俗宗教系统中的狐精被染上了浓厚的社会道德伦理色彩,成为“淫”、“媚”一类文化符号的最佳载体。狐精整体品格的这一定位,最终也累及长期保持着神圣性、身份尊贵的九尾狐,使它在小说家的笔下从符命瑞兽、道教神兽堕落为至淫至媚的妖兽,与至淫至媚的妖妃妲己合而为一,铸就“红颜祸水”的铁案。
综上所论,在狐精嬗变史上,魏晋神仙道教的“渗入”产生了非常重要的影响,不仅使六朝志怪中的狐精故事远比其他精怪故事丰富生动,还深刻影响了狐精故事日后的发展趋向。尤其是狐精的“人化”被纳入道教修炼系统之后,狐精对道教修炼之术进行“移植”,因其另类的“修炼”而使狐精贴上此前未有的“性”标签,使得“性因素”逐渐成为唐宋以来狐精故事的基本要素———后世小说家正是从这类狐精故事中提炼出“人狐恋”这一文学母题。“性因素”的凸现,不仅决定了唐宋以来狐精故事的基本模式及狐精的品格,而且最终使狐精成为一个具有独特意义的文化符号,积淀在人们的意识深层。 (收稿日期:2005年3月10日)
[作者简介]:韦凤娟,女,1948年生。1981年毕业于中国社会科学院研究生院文学系,获硕士学位,现为中国社会科学院文学研究所研究员。发表过专著《中国古代山水诗史》(合作)等。

注释:1例如《周礼·夏官》云:“方相氏掌蒙熊皮,黄金四目,元衣朱裳,执戈扬盾……及墓,入圹,以戈击四隅,驱方良。”方良,即罔两。《国语》释罔两曰:“木石之怪夔罔两。”《周礼》所记即是巫祝驱除魍魉的仪式。
2此意识源于远古狐图腾遗风。《周易·未济》“亨,小狐汔济,濡其尾,无攸利”,其“彖”大意曰:虽在险中,但刚柔相济而适中,故终能亨通。故为吉卦。又,《周易·解》“田获三狐,得黄矢,贞吉”等卦辞,即是以狐为吉兽之意识的哲理表述。九尾狐更被视为吉祥之物,被作为贡品或祭品,如《周书·王会解》、《竹书纪年》、《山海经·海外东经》“青丘国”郭璞注等皆有记载。关于自然狐及九尾狐的嬗变轨迹,详见拙作《九尾狐的嬗变》,载《中国古代小说研究》第二期。此文仅简略勾勒其迹。
3关于古代自然物变化观念的历史嬗变,自然物(包括狐精)的“精怪化”、“人形化”的社会历史背景,详见拙作《精怪“人形化”的文化解读》,载《中国古代小说研究》第一期,人民文学出版社2005年版。
4在现代动物分类学上,狐属犬科,狸属猫科,但古人认为它们是同类,如《淮南子·谬称训》“狐狸非异,同类也”,每每把二者混同而论。故本文所举事例兼采狸精。
5关于自然物(包括自然狐)的“精怪化”、“人形化”与巫鬼道的关系,详见拙作《精怪“人形化”的文化解读》。
6据古史记载,成汤伐桀之后,天下大旱七年,卜者曰:“当以人祷。”成汤便“剪发断爪,以己为牲,祷于桑林之社”,果然天降大雨。这些在今人看来颇为古怪的行径,其实正是接触巫术的一次重要实施。《三国志·魏志》裴松之注引《曹瞒传》记载,曹操因马践麦苗而“割发”以“自刑”,如果以接触巫术的思维原理来诠释曹操此举,就不能简单地说“虚伪”。
7晚唐段成式《酉阳杂俎·诺皋记下》曰:“(野狐)将为怪,必戴髑髅拜北斗。髑髅不坠,则化为人矣。”

原载:《文学遗产》2006年第1期