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从名士风度到圣贤气象

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今天我将和大家一起探讨魏晋和宋明两个时期的人格理想,也就是“名士风度”与“圣贤气象”两种不同类型的人格理想及其内在关联。“名士风度”与“圣贤气象”是士大夫们所追求的两种理想人格类型,它们是魏晋与宋朝两个不同历史时期的产物,故而二者之间有着十分明显的区别:魏晋名士往往是与不拘礼法、率性纵情、风流潇洒、饮酒服药的生活方式联系在一起;而宋明理学家所追求的“圣贤气象”则总是体现出一种忧患民生、兼济天下、恪守礼教、修养心性的人生追求。

  其实,这两种理想人格类型均是作为“学者——官僚”的士大夫的精神投射。中国古代丰富的人生哲学、人格理想的学说,说到底均是一种士大夫精神的表达。士大夫是中国古代独特的一种“学者——官僚”的社会阶层,由于既从事社会管理又从事文化创造,故而形成了一种独特的士大夫精神、人格理想。无论是“名士风度”还是“圣贤气象”,其实均体现出古代士大夫的精神追求。

  我们希望对这两种理想人格类型形成的社会条件、文化资源、内在机制作一些探讨,由此进一步思考它们在文化特质、思想形态、价值取向上的内在理路与相互关联。

  一、魏晋名士风度

  魏晋名士风度的文化现象是与西汉以来出现的士大夫政治现象密切相关的,故而须从士大夫政治讲起。应该说,西周封建制时代就有了宗法贵族的士大夫,并且也是兼及道艺与政事。但是,决定封建时代士、大夫身份的是他们的血缘关系,这与后来帝国时代由文化知识及相关的科举制度来决定士大夫身份是不同的。西周的士大夫阶层到了春秋战国时期发生解体,其突出表现是政事与道艺的分离。在秦帝国时代,这种分离进一步制度化,出现了独尊文法、专职行政的“文吏”与知识文化专业化的“学士”的不同社会角色的分立。但是,从西汉时期开始,随着“礼治”与“法治”并举,“儒生”与“文吏”开始融合,到了东汉后期,一种“亦儒亦吏”的社会阶层完全形成,也就最终演生出了兼具行政功能与文化功能的士大夫。东汉时期完成的士大夫政治一直延续到中华帝国的末期,在传统中国的社会政治结构中一直占有重要地位,并产生了深远的历史影响。

  就在“士大夫”阶层的演化、形成过程中,出现了一种对所谓“名士”推崇的现象。“名士”之所以能够有名并受到推崇,当然首先在于他们作为文化知识占有者的学者身份,这是帝国时代士大夫们能够成为居有高位的官僚身份的必要条件。所以,两汉时期出现的大量“名士”,在主政者及民间社会的眼中主要是那些有才华、有品性、有学识的书生,并且许多往往还是不仕的民间学人。《礼记·月令·季春之月》中有“聘名士,礼贤者”的记载,而《注》云:“名士,不仕者。”《疏》在解释“名士”时说:“谓王者勉励此诸侯,令聘问有名之士。名士者,谓其德行贞纯,道术通明,王者不得臣,而隐居不在位者。”但是,到了合“学者——官僚”身份于一体的士大夫阶层成型的东汉时期之后,人们指称“名士”并不特别在意其“不仕”的身份,而是在意其士大夫特有的文化风貌、精神气度。由于朝野的知识群体均普遍地追求这种士大夫所独有的文化风貌、精神气度,故而在东汉时期出现了一种推崇名士的社会风尚。这些士大夫们往往是“共相标榜,指天下名士为之称号。”

  虽然都普遍表达出对士大夫的精神气度的推崇和标榜,但东汉之末与魏晋时期的“名士”之标准却发生了一个十分重大的变化,东汉党锢之祸前后所标榜的是“风节名士”,“名士”往往通过“匹夫抗愤,处士横议”的行为表现出一种积极入世、敢于与黑暗政治势力抗争的精神。

  魏晋时期所标榜的“名士”,则转型为“风流名士,海内所瞻”。魏晋所追求的“风流名士”风尚,正是这种洒脱活泼、自在适性的精神自由和个性表达,甚至许多与儒家礼教相悖逆的纵情率性行为,往往成为魏晋名士风度的标志。譬如《世说新语》载王孝伯所说:“名士不必须奇才。但使常得无事,痛饮酒,熟读《离骚》,便可称名士。”

  魏晋时期风流名士的突出特点是个体意识的觉醒,这种个体意识的觉醒,使得魏晋名士全面关注、重视与感性生命、个体存在相关的一切价值:从追求外表的仪态容貌之美,到向往延年益寿的服食养性;从情色生活的纵情享受,到口吐玄言的哲理清谈;从寻求归隐山林、率其天性的精神自由,到“使我有身后名,不如即时一杯酒”的及时行乐,总之,一切与个人肉体与精神生命有关的价值,诸如健康、长寿、美貌、智识、艺术以及精神享乐与肉体快感等都是魏晋名士所追求的。社会道德的“节义”不再是他们作为“名士”的人格标志。

  “士大夫”毕竟是一种合“学者——官僚”为一体的社会阶层。魏晋名士为了处理好个体价值与礼治秩序、精神自由与社会责任之间的关系,形成了魏晋名士所特有的双重人格。

  “学者——官僚”的双重身份,转化为自然与名教、隐逸与出仕、精神自由与恪守礼法、真情与文施、血性与世故的双重人格。

  譬如,有关出仕与隐逸的两种人生道路选择方面,他们的内心中一方面汲汲于功名利禄的追逐,向往庙堂之上的显达、权势与功名,盼望在经邦济世的政治活动中施展自己的人生抱负;但另一方面他们又常常显出对世俗权位、名教礼法的不屑一顾,表现出一种超脱世俗的生活追求,即向往山林之中的清逸、自在与闲适,盼望在竹林的清淡中获得高雅的人生。所以,魏晋名士们总是在所谓“魏阙”与“江湖”之间充满心灵的挣扎与精神的分裂。

  其次,名教方面的神形分离而产生的双重人格。他们在外在形体及行动中追求精神自由、个体价值的张扬,故而对约束自己的名教有诸多的贬抑甚至诋毁,另一方面他们在内心中又坚守名教,是礼教精神的坚定维护者。

  唐宋时期,中国的政治社会结构发生巨大的变革,并使得士大夫的价值观念与人格理念也发生重大变化。北宋初开始,士大夫们普遍倡导一种新的理想人格,这就是所谓的“圣贤气象”。

  二、宋明圣贤气象

  唐宋时期,中国的政治社会结构发生巨大的变革,并使得士大夫的价值观念与人格理念也发生重大变化。魏晋以来的名士风度、双重人格的思想与行为受到新一代士大夫的批评指责,一种新的人生价值观念、人格理想普遍地受到主流士大夫们的向往和追求。北宋初开始,士大夫们普遍倡导一种新的理想人格,这就是所谓的“圣贤气象”。“风度”与“气象”意思接近,均是指一种精神人格的外在表现与流露,但“名士”与“圣贤”内涵则不同。魏晋的士大夫虽然也推崇周孔等儒家圣人,但他们从不把圣人作为自己追求、实践的人生目标,而仅仅希望自己成为率性自由的风流名士。而宋儒则不同,他们不仅仅是推崇儒家圣贤,而且强调每个士大夫均要通过修齐治平的道路做圣贤,以圣贤的人格理想作为自己毕生追求、实践的人生目标。

  那么,宋儒所追求的“圣贤气象”的内涵是什么呢?

  首先,在宋儒眼中具“圣贤气象”的士大夫,必须能够关怀社会、心忧天下,具有“民胞物与”的博大胸怀,以社会和谐、国家富强、天下安泰为己任,积极参加治国平天下的经世济民的活动。《宋史》:“士大夫忠义之气,至于五季,变化殆尽……真、仁之世,田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤,以直言谠论倡于朝,于是中外搢绅知以名节相高、廉耻相尚,尽去五季之陋矣。”两宋时期士大夫群体中这种心忧天下、名节相高的士林风习,促成了他们对传统儒家人格理想——“圣贤气象”的执着追求。

  二程在教授弟子读儒家经典时,强调要在孔子的人文关怀与道义承担的精神中寻找“圣贤气象”,他说:

  孔子曰:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”观此数句,便见圣贤气象大段不同。

  其次,宋儒所推崇的“圣贤气象”除了具有东汉“节义名士”及儒家传统的救时行道、名节相高的社会道德内涵之外,同时还有魏晋“风流名士”以及老庄道家所追求的洒落自得、闲适安乐的个体人格及其精神超越。

  两宋开始,士大夫群体中盛行追求“孔颜乐处”。二程十四、五岁从学于理学开山周敦颐,周子并没有向他们传授什么深奥的哲理与经典的解读,而是教他们“寻颜子仲尼乐处,所乐何事”。据说后来程颢“自再见周茂叔后,吟风弄月而归,有‘吾与点也’之意。”他显然是从周敦颐那里领悟了“孔颜乐处”的深刻涵义。据《论语》记载,孔子曾自述:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。”另外,孔子还对弟子颜回赞扬说:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”在宋儒看来,孔子、颜子能够在“人不堪其忧”的艰苦生活中感到精神上的快乐,具有十分深刻的思想内涵和人生指导意义。这一“圣贤之乐”正应该是他们深思的,也应是他们效法的。

  孔颜之乐的深刻意义在哪里呢?其实它表达的正是“圣贤气象”中追求个体精神洒落自得的一面。圣贤内心所达到“与物同体”、“天人合一”的精神境界,这一精神境界表现于外就是一种洒落自得、悠然安乐的“圣贤气象”。这一点,在指导二程兄弟寻孔颜乐处的周敦颐那里,就表现得十分明显。周敦颐是一个追求并达到这样一个悠然自得的人生境界的人,据记载,周子“人品甚高,胸中洒落,如光风霁月。”这正是他的人生境界透露出宋儒所推崇的“圣贤气象”,所以李侗赞叹说:“此句形容有道者气象绝佳。”可见,“孔颜乐处”与“圣贤气象”有着深刻的联系。

  宋儒对“孔颜乐处”甚为热衷。胡瑗曾以《颜子所好何学论》为题试诸生。二程兄弟从学周敦颐以后,就一直重视寻孔颜乐处及所乐何事。据《宋史·道学传》记载,张载年少时喜谈兵,“年二十一,以书谒范仲淹,一见知其远器,乃警之曰:‘儒者自有名教可乐,何事于兵!’因劝读《中庸》”。“名教可乐”是北宋学术的“问题意识”,这种问题意识“正是道学的萌芽”。由此可见,宋代士大夫们所推崇的“圣贤气象”,不仅仅具有心忧天下、救时行道的一面,同时还有洒落自得、闲适安乐的另一面。他们总是借助于《论语》中的孔子、颜回、曾点等圣贤对“乐”的追求,而表达自己在自我的心灵世界中对自由、自在、自得、自乐的无限向往与追求。总之,北宋理学家们对“孔颜乐处”的追求和标榜,成为一种十分突出的文化现象。

  宋明的“圣贤气象”包括了上述两个重要方面:社会责任与个人自在、忧患意识与闲适心态、道义情怀与洒落胸襟。宋儒希望“圣贤气象”的理想人格在承担社会责任的同时又有个人的身心自在,在具有深切忧患意识的同时又不能放弃闲适的心态,在坚守道义情怀的同时又具有洒落胸襟。

  宋明儒家在中国思想学术史上的巨大贡献,就是将“圣贤气象”中社会关切和个体安顿奠定在一个以“天道”、“天理”、“太极”、“诚”为终极依据的哲学本体论基础之上。名教与个体人格的终极依据均不是魏晋名士所说的“无”、“自然”,而是实际存在于社会之中与自我心性之中的“天道”、“天理”、“太极”。这时,社会忧患、经世情怀的价值依据不仅仅是人文关怀,而是与阴阳造化相关的宇宙精神;同样,身心安顿、洒落胸襟的人道执著亦不局限于道德信念,也是由于对这个主宰浩浩大化的终极实体的精神依托。

  在宋明理学史上,能够列为著名道学家的重要学者,能够成为理学名篇的代表著作,几乎均是在建构宇宙本体论中统一社会关切与个人安顿,从而为“圣贤气象”的理论体系做出了重大贡献。理学家们发现,在推崇孔颜之乐、曾点之志时,如果过于强调个人身心的自在、闲适、舒泰、喜乐,使这种身心自在的追求与社会关怀、博济事业分离开来,那就会落入魏晋名士、佛道宗教的价值虚无中去,从而背离周孔创立的圣人之学,而决不是周孔之教的“圣人气象”!另一方面,作为一个儒家士大夫仅仅是讲经世之业,而离开了天理的大本大根,同样会因沾染政治功利之习而丧失圣贤气象,尽管这种人十分有才干并做出了政治事业。《朱子语类》载:“圣人虽见得他有驳杂处,若是不就这里做工夫,便待做得事业来,终是粗率,非圣贤气象。”朱熹认为那种能办事、创造事业者如无道德心性工夫,仍无圣贤气象。他强调的圣贤气象必须建立在政治功业与从容洒落、尧舜事业与德性工夫相统一的基础之上。

  三、名士风度与圣贤气象的内在关联

  无论是魏晋盛行的名士风度,还是宋明追求的圣贤气象,它们均是中国文化史上一道亮丽的风景,为当时及后世的文人学者所景仰,被不同历史条件、不同人生际遇的士大夫们所追求。应该说,这是古代士大夫的两种人格理想类型,它们确实存在明显的差别。但是名士风度与圣贤气象决不仅仅是两种不同类型的人格理想,这两种人格是中国古代士大夫的人生哲学、人格理想发展中前后相关的两个阶段。名士风度与圣贤气象之间不仅有着明显的传承发展的历史关系,而且其问题意识也具有深刻的思想脉络与内在理路。

  我们着重对此问题作进一步分析。(一)士大夫主体意识的发展

  魏晋与宋明时期的士大夫追求着“名士风度”与“圣贤气象”的不同理想人格,但仍是深刻地体现出士大夫人生哲学与理想人格的思想逻辑脉络与发展理路。

  关于魏晋名士风度的思想特征及其评价,学术界一直有一个比较流行的看法,认为这是士大夫阶层的一次思想解放与人的自觉,体现出士大夫个体自我意识的觉醒。

  宋明士大夫追求一种“圣贤气象”的人格理想,这种现象体现出士大夫群体价值意识的高扬。这种理想人格表达了以天下为己任的主体意识精神,但同样包含并充分体现出魏晋名士风度中的个性化主体意识的内涵。如果说东汉名士体现出一种群体价值意识的精神,魏晋名士追求的是一种个体价值意识的话,那么,宋明士大夫推崇的“圣贤气象”,则正是一种群体价值意识与个体价值意识的双重弘扬。如果没有魏晋名士有关个体生命、自我意识的觉醒,也就不会有宋明士大夫中有关“圣贤气象”对理想人格的独特追求与全面表达。

  由此可见,从士大夫的主体意识角度来考察,宋明的圣贤气象不仅包含和体现出士大夫的群体价值意识的觉醒,故而表现出他们忧患天下的人文关怀、经世济民的社会责任;同时包含着士大夫的个体价值意识的兼容,从而表现出对个体心灵愉悦的追求,对自我精神安顿的关注。应该说,如果宋明的圣贤气象只有前者或只有后者,那就与汉魏的士大夫精神没有分别,体现不出士大夫精神人格的丰富发展与历史演进。正由于“圣贤气象”包括了上述的两个方面,那么,它与魏晋风度的精神脉络与内在理路关系就显示出来。

  (二)名教可乐的共同追求

  在士大夫建构人生哲学与人格理想的过程中,名教与乐也是一个绕不开的问题。“名教”涉及群体生存的家国伦常、社会秩序,“乐”则涉及个体存在的生命意识、人生意义。然而,二者在现实中究竟是一种什么关系呢?历代士大夫在各种历史条件、社会处境中均能感到名教与乐之间的紧张关系。但是,他们无论是作为社会管理者还是文化创造者,均希望能够将二者统一起来,也就是要在理论上、实践中证实“名教可乐”的问题。

  将“名教”与“乐”联系起来,其“问题意识”源于魏晋名士。西晋乐广提出:“名教内自有乐地,何必乃尔。”由于魏晋名士认为名教之乐归本于名教中所依据的“自然”,其名教之乐就仍然只能归因于自然,故而并没有真正缓和名教与乐的紧张关系。从周敦颐、程颢、张载等宋儒在“寻孔颜乐处”中表现出“圣贤气象”来看,应该说,他们确是从自己的内心深处领悟了这种名教之乐。魏晋名士的“乐”与宋明理学家的“乐”有相通之处,即在对世俗的得失、毁誉、是非、生死的超脱中获得心灵自由、达到精神愉悦的境界。

  但是,朱熹说:“曾子之学,盖有以见夫人欲尽处天理混然,日用之间随处发见,故其动静之际从容如此。”朱子强调学者必须在合乎名教、追求仁义中达到“与道为一”的精神境界,这是宋儒解答名教可乐的最终答案。

  (三)相通的性情结构

  中国古代的人生哲学有自己的显著特征,其思想的逻辑起点与最终结论不是人的知识、理性,恰恰是人情,原始儒家在思考社会与人生时,总是以“情”作为思考的起点和最终的目标。

  和“情”密切相关的概念是“性”。先秦儒家总是把“情”作为其学说的起点,同时又把“性”作为“情”的内在依据,所以,性与情的关系就被视为一种密切相关的概念。

  魏晋名士继承了先秦儒学,在有关人格依据的探讨中,肯定了“情性”是一切人的根本的观念。正始名士王弼在注解孔子的“兴于诗,立于礼,成于乐”时说:“夫喜、惧、哀、乐,民之自然。应感而动,则发乎声歌。所以陈诗采谣,以知民志风。既见其风,则损益基焉。故因俗立制,以达其礼也。”“情”是一个经验事实,而“性”则是一种价值取向和理论预设。儒家关注人的喜怒哀乐的“中节”与“不中节”,主张中节之情来之于性,不中节之情来之于物;而道家则更为关注人的情感的真实性,认为只有真实的情感才是来之于人的自然本性,而虚伪的情感则来之于人的外在机心。

  魏晋名士的性情学说也体现出儒道兼综的特色,他们认为“真情”源于人的自然本性,这样他们通过引进道家自然的学说,从而使先秦儒家性情学说进一步演变成魏晋的性情学说。

  从理论形式上来说,宋明理学的性情学说在贯通情与性,特别是以性统情的问题上继承了魏晋玄学,从而体现玄学与理学之间的学术传承与逻辑关联。

  当然,宋明儒者更为重视“情”对儒家仁义礼智信的“中节”与“不中节”,其性理已赋予儒家伦理的涵义。所以,宋儒必须对“性”作出新的诠释,就是将“性”的内涵确定为儒家人伦之理。朱熹指出:“仁、义、礼、智,性也。”并进一步确定了性(也就是儒家伦理)对情的主宰者地位。朱熹说:“性,本体也;其用,情也;心,则统性情、该动静而为主宰也。”“心固是主宰底意,然所以主宰者是理也。”

  (四)性与天道相通的共同学理

  道德与人生不仅需要现实起点,而且还需要确立终极目的;不仅仅应确立人的内在依据,而且需要确立一个超越的依托,这样才能为理想人格及其人生境界建立起形而上的终极依据。

  在关于性与天道的问题上,魏晋玄学标榜的名士风度与宋明理学所追求的圣贤气象同样表现出前后相承的思想脉络与内在理路。

  先秦儒、道两家对性与天道的关系问题曾作出过一些阐释。儒道两家在“性—命”问题上各有卓见和不足,魏晋玄学与宋明理学均须综合儒道两家,从而将“性与天道”何以贯通的问题建立在宇宙本体论的基础之上。

  王弼所以主张以性统情的“性其情”的观点,是因为此“性命”是自然本性,它与“天道”的自然本性在本质上是融通的。在郭象这里,“性”不仅是“情”合理性的内在依据,更重要的是,他认为天地万物所必须顺应的“自然之理”,其实均来自于它的“自然之性”。这样,“性”与“天道”是一体贯通的。魏晋名士将人性的内涵、特质设定为一种“自然”的特性,又把自然之性归结为天道自然,从而使人性与天道之间得以贯通,但这种贯通是建立在儒家以情为依据的名教与道家以天道为依据的自然之性相结合基础之上的。

  理学家们以儒家伦理为内涵,将人性与天道贯通起来。二程曾提出“理也、性也、命也,三者未尝有异”,张载还提出“形而后有气质之性。善反之,则天地之性存焉。”他们都是将人性与天道结合起来,使人性获得了宇宙意义。这一点,朱熹作了十分哲学化的论述:“性即理也,天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”仁义礼智的伦理准则既是主宰宇宙大化的“天理”,又是主宰人情的“性”,这种性与天道相通的理论为“圣贤气象”的人格建立起形而上的终极依据。

  今天我的主讲就到这里,谢谢大家。

原载:《光明日报》2007/12/20