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从《咏怀诗八十二首》看阮籍的人生悲剧意识

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阮籍(210-263),字嗣宗,魏晋诗人。魏晋时,人的自我意识开始觉醒,人们意识到:人生朝夕间,每时每刻迫近死亡;名利浮云际,一点一滴转瞬即逝。人生的意义何在呢?哲人在思考,诗人在思考。魏晋时期的诗人都有着哲人的气质,尤其是阮籍――竹林七贤之首的阮籍。

由于时代的因素,阮籍的五言诗总是透出无尽的“悲剧意识”,他的《咏怀诗八十二首》,几乎首首氛围枯寂,情感低沉,对人生充满悲剧感。他的第一首:“夜中不能寐,起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月,清风吹我襟。孤鸿号外野,朔鸟鸣北林。徘徊将何见,忧思独伤心。”从意象的角度看,这里有:夜、薄帷、明月、清风、孤鸿,等等,营造出了“悲凉”的意境。“夜中不能寐,起坐弹鸣琴”,这弹琴之人不是什么闲人雅士,更是不一般众人,他心中所关注的是夜空下全体人类的命运;“孤鸿号外野,朔鸟鸣北林”,这悲号旷野的孤鸿象征着世上的不幸者,而噪鸣北林的朔鸟是造成世界不幸的邪恶者的象征;最后一句的“徘徊”与“忧思”更是写出了诗人内心的孤独与忧愁。

《咏怀诗八十二首》是一个组诗,各首诗之间都有着内在的联系,而组诗的第一首“通过半夜的所见所闻、所为所感,写出忧伤而难以解慰的心情。末2句乃为82首之情感的总括,后81首从众多方面展示了他的‘忧思’怀抱和‘伤心’情愫”。[1]这“总起式”的第一首诗,奠定了全组诗的基调:对人类命运的担忧,对人生悲剧的思考。

阮籍以前的五言诗,在涉及到“人生悲剧”的问题时,大多从个人的感受出发。以《古诗十九首》为例,第一首的“行行重行行,与君生别离”,抒发个人的别离之苦;第二首的“昔为倡家女,今为荡子妇”,表现个人的命运之悲;第七首的“不念携手好,弃我如遗迹”,痛诉个人的遭弃之恨;……,这些都表现了个人命运的哀伤。诗人认为这是自己个人的不幸的,并非他人也有着相类的不幸。或者说,诗人并未把个人的不幸作为人生的必然或人类的必然来表现,而是从狭小的视野上认为这是偶然发生的事件,是“个别性”的,而不是“全人类性”的。《古诗十九首》也有三处涉及到对人类、对人生的“悲剧意识”:第三首的“人生天地间,忽如远行客”,第四首的“人生寄一世,奄忽若飙尘”,第十三首的“人生忽如寄,寿无金石固”,但所占的比例毕竟是有限的,而且诗人也并未像阮籍那样充满着人类的孤独感与人生的脆弱感。

《咏怀诗八十二首》流露出人类的孤独感。五言诗到了魏晋时,或者说到了阮籍时代,“所咏唱的内容,不像从来的五言诗那样是个人性质的哀欢,而是扩展到广大人类全体的问题”,[2]阮籍的五言《咏怀诗》大都表达了对全人类命运的关注,阮籍把自己的同情给予了全人类。正因为阮籍的同情是给予全人类的,他的悲欢扩展到了广大人类全体,但这些普通的人中间并没有几个人能真正感受到阮籍的情感,那阮籍注定是孤独的。第一首的“忧思独伤心”,就表现了一个孤独思想者的忧伤和忧伤者的孤独思想。第七首的“徘徊空堂上,忉怛莫我知”、第十四首的“多言焉所告,繁辞将诉谁”、第三十三首的“终身履薄冰,谁知我心焦”、第三十七首的“挥涕怀哀伤,辛酸语谁哉”,等等,都表现了自己不被人理解而感受到的孤独。

尤其是第十七首,表现得最为强烈:“独坐空堂上,谁可与欢者?出门临永路,不见行车马。登高望九州,悠悠分旷野。孤鸟西北飞,离兽东南下。日暮思亲友,晤言用自写。”清人吴淇在《选诗定论》中对此有所评论:“独坐空堂上,无人焉;出门临永路,无人焉;登高望九州,无人焉。”阮籍这份孤独、哀伤是与“九州”(天下)相关的,或者说“九州”的人们让阮籍感到哀伤与孤独。

阮籍的不被人理解,亦即那个时代的人们互不理解,是人类自身的互不理解。人虽“同类”,但不“同心”,所以人类是孤独的。孤独的人们,尤其是孤独的贤人们,于是登上了“高台”,希望能看清些什么,找到些什么。阮籍在他的《咏怀诗八十二首》中多次出现“登高”的细节,第十三首的“登高临四野,北望青山阿”,第十五首的“开轩临四野,登高望所思”,第十九首的“登高眺所思,举袂当朝阳”,第二十六首的“朝登洪坡颠,日夕望西山”,第二十九首的“昔余游大梁,登于黄华颠”,第三十五首的“登彼列仙岨,采此秋兰芳”,第五十四首的“西北登不周,东南望邓林”,等等,共十余处。在这里,“高台”是一个独特的诗歌意象,是诗人发愤泄悲的情感空间存在,它承载着诗人无法承受的痛苦和不幸。在“高台”上,我们分明看到了伫立于高台之上孤单的灵魂眼中的落寞,看到了诗人的孤独、寂寞、忧愤、哀怨,也看到了一个独立的人格在招扬。

像阮籍一样的站在广阔的视野高台上,不可能期待所有的人都做到,因而从他的立场上产生的感情,也不容易得到共鸣。这种感情是孤独的,这一种形态的孤独感也是从前的诗歌中所缺乏的东西。[3]

《咏怀诗八十二首》也流露出人生的脆弱感。人类幸福的脆弱,这是汉代五言诗以及它的延伸――建安五言诗的重要的主题。以《古诗十九首》为例,第十一首的“所遇无故物,焉得不速老”,第十二首的“四时更变化,岁暮一何速”,第十三首的“浩浩阴阳移,年命如朝露”,等等,都表达了对生命易逝,人生脆弱的感慨。

阮籍继承了过去的五言诗,他的《咏怀诗》的悲哀,就是产生于对人类的幸福脆弱易败的伤悼。阮籍的八十二首“咏怀诗”全是悲哀之歌,而人生的脆弱感始终贯穿着这悲哀组诗的始末。如第三首的“繁华有憔悴,堂上生荆杞”,第十八首的“视彼桃李花,谁能久荧荧”,第三十首的“晨朝奄复暮,不见所欢形”,第三十二首的“人生若尘露”,第三十三首的“但恐须臾间,魂气随风飘”,第四十一首的“生命无期度,朝夕有不虞”,等等,把人生的脆弱视为自然的凋零。

其中第四首表现最为显著:“天马出西北,繇来从东道。春秋非有托,富贵焉常保?清露被皋兰,凝霜沾野草。朝为媚少年,夕暮成丑老。自非王子晋,谁能常美好?”这首诗运用了“比兴”的手法,一三两联描绘自然的特性或变化,二四两联是描述了人类幸福的脆弱:富贵不能常保,青春不能常驻。人类的幸福和自然现象的更替一样,都不会永远拥有,人生容易受到不幸的侵袭。最后一联直述:永恒的幸福怎么才能得到,那得成为像王子晋一样的仙。但人类不能成仙,只能承爱不幸的侵扰。人生中的幸福是脆弱的,不幸是永恒的,人类要永远面对悲剧的诞生。

阮籍的《咏怀诗八十二首》把个人的悲剧命运扩大到作为人类全体、人生必然的悲剧,这就加深了这种悲剧的程度。在阮籍看来,人类的悲剧主要表现为精神的孤独与人生的脆弱。那么是什么造成了人类幸福的丧失与悲剧的诞生呢?阮籍认为有三个原因:

(一)人间的恶意

汉代的五言诗,如《古诗十九首》虽然也有人生不幸的悲歌,但对人类自身的善意还是充满信赖的。第十四首的“去者日以疏,生者日已亲”,第十六首的“愿得常巧笑,携手同车归”,表现了人们关注生者的幸福,祈愿人生的善与乐,这就是对人类自身善意的信赖。而阮籍的《咏怀诗》表现出了人类对自身善意的不信任,描述了人类的背弃行为,第二首的“膏沐为谁施,其雨怨朝阳”,其结果是“如何金石交,一旦更离伤”,当初像金石一般坚固的情谊,会在旦夕之间便离异断绝而令人悲伤。第十三首的“感慨怀辛酸,怨毒常苦多”,其结果是“李公悲东门,苏子狭三河”,李斯于东门临刑,下场悲惨,苏秦于三河之间不得善终。还有第二十五首的“拔剑临白刃,安能相中伤”,第六十二首的“须臾相背弃,何时见斯人”,等等。在阮籍看来,人间充满着恶意、毒咒与背叛,才致使人类悲剧的产生。

表现得最为深刻的是第五十一首:“丹心失恩泽,重德丧所宜。善言焉可长,慈惠未易施。不见南飞燕,羽翼正差池。高子怨新诗,三闾悼乖离。何为混沌氏,倐忽体貌隳。”在“混沌”的时代,“丹心”、“重德”、“善言”和“慈惠”都失去了价值,失去了信任;虽然“君子道其常”,但因为“小人计其功”,[4]最终善意得到了恶报,善良的人们陷入了不幸的深渊。

阮籍有这样的思想,是与他所处的时代分不开的,那里充满了怨毒与背叛。司马氏杀人夺权,曹爽被杀时,阮籍四十岁;齐王芳被废时,阮籍四十五岁;友人嵇康被害时,阮籍五十三岁。阮籍把这些看在眼里,人类的恶意在他心中燃烧。而这些人与人之间的恶意,最终导致一个接一个的悲剧,让人生走向死亡。

(二)人生的过剩

人间为什么有这么多的恶意呢?在阮籍看来是因为人类有着过剩的追求,过剩地追求富贵,追求名誉,追求权力,总之是为了追求更大的“幸福”。

第十首说:“北里多奇舞,濮上有微音。轻薄闲游子,俯仰乍浮沉。捷径从狭路,僶俛趣荒淫。”人们过多地追求耳目享受,沉迷于音色之中;人们为了走上仕途捷径,而不走光明大道,努力趋向荒淫无度的生活。这种过剩的生活,最终会使人沉迷堕落,生活空虚无聊。第六十九首说:“彼求飨太牢,我欲幷一餐。损益生怨毒,咄咄复何言?”“太牢”原指供祭祀用的牛、羊、豕,这里是指丰盛的筵席。“飨太牢”是一种过剩地追求享受生活,必将损害了有益的平衡,产生出有害的怨毒。对于这种人类悲剧,还能说什么呢?这是阮籍对人生过剩追求的无奈感叹,也表明了自己知足的生活态度――我欲幷一餐。

在阮籍看来,人生的过剩不仅有对物质的过剩欲望,还有对精神的过度追求。对声色以及物欲的过剩享受,有其内在的心理基础。第十四首的“感物怀殷忧,悄悄令心悲”,第二十四首的“殷忧令志结,怵惕常若惊”,第四十五首的“乐极消灵神,哀深伤人情”,第六十三首的“多虑令志散,寂寞使心忧”,等等,这些都是精神上的过剩追求的表现。这里的“殷忧”、“乐极”、“哀深”、“多虑”,都是过度的精神活动,这种过剩最终导致:或志向停滞不知进取,或意志消沉懒散无度,或精神消散心情哀伤。总之,人生的过剩,使人不能成其为人,它只伏在命运脚下的可怜虫而已。

表现得最为深刻的是在第七十二首:“高名令志惑,重利使心忧。亲昵怀反侧,骨肉还相雠。”这里的“高名”与“重利”,是人们对名利的过分追求,是物欲的泛滥横流,它使人们迷失了自己的志向,失去心中的欢乐;最终导致亲友反目,骨肉相仇。招致精神上极大的痛苦,当然也失去了最初所设想的“幸福”。这是人生悲剧的又一个原因。

(三)人世的不测

人世间为什么会有如此之多的恶意呢?人生为什么充满过剩的欲望呢?也许人们从自然现象中得到了某种不良的启示。在阮籍看来,人的一生就如自然的更替,一切都会消亡。这不仅是阮籍一个人的看法,也是那个时代普通人的看法。既然人生不能永恒,那就要在有限的时间和空间内争取最大的“幸福”,而这种“幸福”却更多的偏向于某种欲望的满足。而且自身欲望的满足程度要大于他人,这才能算作“幸福”。所以恶意地背叛他人,过剩地追求欲望,这就自然而然地出现了。

虽然多数人意识到了这一点,但他们似乎没有真正意识到,这“恶意”和“过剩”会带来更大的“不幸”,而不是他们原来设想的“幸福”。这一点,阮籍意识到了。阮籍还意识到,既然人的一生如自然的更替,那么,如果自然永不停息,永远更替,那么幸福也就难以永续!当然不幸也不能永续(这是我们平常的思维),但在阮籍的《咏怀诗》中却只见人类获得的幸福最后必定失去,却几乎不见不幸的命运必然过去,只见“冬天”,却不见冬天之后的“春天”;只见“繁华必有憔悴”,不见“憔悴必将繁华”;[5]只见“华草成蒿莱”,不见“蒿莱成华草”。[6]这种生命的凋零,人生的悲剧,在阮籍看来是不可逆转的。而《古诗十九首》却有不一样的生命内容,“回风动地起,秋草萋已绿”,[7]衰败的秋草,经回风而变得茂盛葱绿了,这是生命的重生,是对生命的自信。

时间永是流驶,人世依旧推移。一切幸福的事情必将自然而去,一切不幸的悲剧也就接踵而来。第十八首的“视彼桃李花,谁能久荧荧”,第二十二首的“存亡从变化,日月有浮沉”,第二十七首的“盛衰在须臾,离别将如何”,第四十二首的“天时有否泰,人事多盈冲”,第六十六首的“失势在须臾”,第八十二首的“荣好未终朝,连飚陨其葩”,等等。阮籍从自然现象的盛衰荣枯,写到人世的否泰盈冲。在阮籍看来,人世是不可预测的,存亡之间,浮沉之际,“生命无期度,朝夕有不虞”,[8]“生死道无常”。[9]人们不是对“生”的恐惧,而在“生”的时候要随时面对“死”,这是恐惧心理产生的根本原因。生命的不虞,人世的不测,给人们带来恐惧感,生命处于不安全的状态,这也是造成人生悲剧的原因。

表现得尤为突出的是第七首:“炎暑惟兹夏,三旬将欲移。芳树垂绿叶,青云自逶迤。四时更代谢,日月递参差。徘徊空堂上,忉怛莫我知。愿覩卒欢好,不见悲别离。” 随着三旬的推移,四时的更替,忧伤、悲苦、无助、孤独,人世间的一切不幸都一起充斥着心中。虽然只愿目睹欢快美好,不愿看到别离之悲,但这也仅仅是一种美好的愿望而已,最终“颜色改平常,精神自损消”,[10]从外在的容貌到内在的精神,都在慢慢地消损。

在时间的流驶中,自然从荣华走向了枯萎。而人类的幸福又何尝不是这样呢?第三十一首的“夹林非吾有,朱宫生尘埃。军败华阳下,身竟为土灰”,不正是表现了人类从幸福走向不幸吗?曾有的幸福(朱宫)都会随着人世的推移而消失(尘埃),最后身成土灰,一切归于虚无。

对他人的恶意,对欲望的过剩,是人类不幸的主观原因;而时间的流逝是人类不幸的客观原因。所以在普通人看来,人类的不幸是不可抗拒的。但在阮籍那里,可没有这样悲观,人类可以通过自身的努力来获得难以得到的幸福,即永久的生活。

(一)放弃过剩,远离世俗。

德国哲学家说,欲望是人类痛苦的根源,只要欲望存在,那么痛苦就不停止。这点看法与阮籍有相似之处,追求过剩的生活,必然带来不幸的命运。所以,为了获得幸福,就必然放弃过剩,重新走上有节制的生活。

这是阮籍的理解,但并不是所有的人都能认识到这一点,甚至存在一些对永久的生活(即幸福)毫无知觉的人们。阮籍关心的虽然是人类的全体,但并不是说阮籍要与他们同呼吸共命运。他毕竟不道德家,他虽然意识到人类的悲苦命运,但并不试图去感化他们获取幸福。所以阮籍只追求自己能够与他们有着根本的区别。第二十一首的“岂与鹑鷃游,连翩戏中庭”,阮籍只想做一只“玄鹤”,“一飞冲青天”,远离世俗生活;第二十八首的“岂效路上童,携手共遨游”,阮籍不想和“路上童”一样,孜孜以求于“得失”之间;第四十三首的“岂与乡曲士,携手共言誓”,阮籍希望身处“青云”之上,不想受困于世俗的“网罗”之中;还有第五十八首的“岂与蓬户士,弹琴诵言誓”,第五十九首的“岂效缤纷子,良马骋轻舆”,等等。这些“岂”字的运用,都明确而坚定地表达了自己不与这些“路上童”、“乡曲士”、“蓬户士”、“缤纷子”等世俗之人有什么关联,不想受世俗生活欲望的制约。

生活在阮籍时代的人们,有平庸之辈也有优秀之士。平庸者困于世俗之“礼”,这些人在“礼”的范围毫无办法,而且这些人也只能在“礼”的范围内才能获得更多的安全与幸福。阮籍也明白,在那个不幸的时代,平庸的人们沉迷于平庸,优秀的人们却不能都表现为优秀。也只有优秀中的优秀者才能对自我精神、自我良心的健康具有充分的信任。

而阮籍就是这样的一个优秀者。在生活中,阮籍是一个嗜酒如命的人,“至性过人,与物无伤,唯饮酒过差耳”。[11]这是嵇康给予阮籍的评价,这是知音之间的灵魂勾通。但阮籍的这种放浪之行一为“避难”,二为“毁礼”,是对世俗之“礼”的蔑视,而非真正的物质欲望的过剩。在他《咏怀诗八十二首》中只有两处出现“酒”字,一处是第三十四首的“对酒不能言,凄怆怀酸辛”,一处是第六十七首的“堂上置玄酒,室中盛稻粱”。而且两处都不是表示阮籍对酒的嗜好。前者是因“思我故时人”而以酒表情,表达物是人非的凄凉之感,本身并不是对酒的喜好;而后者“玄酒”其实就是“水”,不过是俗礼中的一种象征品而已,并非真正的酒,只是阮籍所讽刺的对象,也并不表明对酒的欲望的过剩。在阮籍看来,只有放弃过剩的物欲,远离世俗之礼,才能达到自我精神的释放和自我良心的充满,这才是幸福。

(二)超越尘世,追求仙道。

对物质生活的过剩欲望,在阮籍看来是在追求“地上”的快乐,就是一种过剩的人生。要想解脱人类的不幸,那得超越尘世,到“天上”寻找,寻找一种仙道的生活。尘世只能让人成其为“人”,人总有一死;但如果人成了“仙”,那么生命就是永恒的。阮籍的《咏怀诗》中多次提到对仙道的追求。第十首的“焉见五子乔,乘云翔邓林”,第三十二首的“愿登太华山,上与松子游”,第五十首的“乘云招松乔,呼噏永矣哉”,第八十一首的“昔有神仙者,羡门及松乔”,等等。这里的“松乔”是神仙的代表,阮籍追随神仙,是因为他们“独有延年术,可以慰我心”。[12]

其实,阮籍的这种希望通过仙道来获得幸福的主张,也只是他的一个美好愿望而已。他知道他的这种愿望是无法达成的,他在第四十首和第四十一首连续写道:“安期步天路,松子与世违”、“采药无旋返,神仙志不符”,“仙志”和“人志”是不相符的,“仙道”和“世道”是不相通的。阮籍在第七十八首和第八十首更是表达出了:追求仙道就是自寻愁苦,自取摧折。这种绝望后的清醒,或清醒后的绝望,让阮籍痛苦不已,感叹“谁云玉石同,泪下不可禁”,[13]谁说玉和石是一样的呢?我有“玉”一般的追求,但我却不能成为“玉”,不能成为超凡之士,这是怎么样的痛苦啊!这更加重了悲剧的程度。

明知仙道的不可遇,却死死地追求仙道,这是阮籍矛盾心理的反映。这矛盾心理更可见阮籍对尘世生活的厌恶,对超凡生活的向往。所以,我们大可不必紧紧抓着“仙道”不放,一心只认为阮籍想成神成仙。我们可以在更广泛的意义上认为,只要超越尘世,成为超凡脱俗之士,就可以获得精神上的超脱与幸福。

(三)顺应自然,寻求道真。

当人们意识到人的生命是“有限”的时候,往往有两种做法:一种是在有限的生命里做出无限的奉献;一种是在有限的生命的享受无尽的快乐。《古诗十九首》也有对生命短暂的思考,它的思想比较复杂,第十一首的“盛衰各有时,立身苦不早”,表达了在有限的生命里应立身有为的思想;第十三首“不如饮美酒,被服纨与素”,第十五首的“昼短苦夜长,何不秉烛游”,却采取了消极的办法,想通过“饮美酒”、“秉烛游”等一些地上的快乐来消除心中的忧愁。

“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛”,后于司马迁几百年的阮籍当然知道这个道理。但阮籍没有自轻自贱,他的死不会“轻于鸿毛”;当然阮籍也没有自高自强,他的死也不会“重于泰山”。对于“死”,阮籍有自己的看法和做法。

阮籍的思想与道家的思想有承袭之缘,道家的顺其自然而养生的思想,一定会深深地影响着阮籍的思想。所以在养生或追求人生幸福时,阮籍也崇尚了顺其自然的理念。对于“穷与达”,“生与死”,阮籍都能坦然地面对。第十五首的“千秋万岁后,荣名安所之”,第十八首的“岂知穷达士,一死不再生”,第二十八首的“穷达自有常,得失又何求”,第五十六首的“贵贱在天命,穷达自有时”,等等,在阮籍看来,穷与达是天定的,生与死是自然的。自然由荣而枯,人生由福到祸,由生而死,这是无可逃避的。阮籍在他的《咏怀诗八十二首》中多次提到:“性命有自然”[14]、“死生自然理”[15]、“自然有成理”[16]。当一个人意识到“死”是一种自然现象而不是不可知的力量在操纵时,那么他的心里就没有了恐惧感,增加了安全感,人生的悲剧感也就慢慢的淡化了。

既然生命的存在与消亡是一种自然现象,那么对待生命就应该顺其自然。阮籍就是这样把自己的生命寄托在自然之中,“瞻仰景山松,可以慰吾情”,[17]“寄言东飞鸟,可用慰我情”,[18]物与我在阮籍的胸中已经合而为一,“泰山成砥砺,黄河为裳带”[19],他和庄周子一样,在自然中找到了生命的存在方式,你中有我,我中有你,物我合一,物与神游。

生命的存在方式是一种自然现象,但并不等于人就应该听命于上天的安排。自然是有规律可循的,人们可以认识规律,利用规律,化被动听命为主动顺应。在阮籍看来,那就是寻求一种“道真”。何为“道”?老子在《道德经》中说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”可见,“道”是万物本源。何为“真”?陶渊明在《饮酒》中说:“此中有真意,欲辨已忘言。”这“真意”在陶渊明看来“只可意会,不可言传”,而且这“真意”只有在“心远地自偏”,远离尘世之时才能感悟得到。虽然“言者所以在意,得意而忘言”,[20]但我们还是能解“真”之意,它是接近于真理的,靠近万物本源的规律。第三十四首的“愿耕东皋阳,谁与守其真”,这与陶渊明推崇自然的生活理想有相近之处;第四十二首的“保身念道真,宠耀焉足崇”,只要心中拥有“道真”,拥有万物本源的规律,就不会受世俗“宠耀”的侵蚀;第七十四首的“咄嗟荣辱事,去来味道真。道真信可娱,清洁存精神”,更是指明了,“道真”不仅可以去除“荣辱”之念,更是可以保存清洁的精神。只要万物存在,“道真”就存在;“道真”存在,精神就存在;精神存在,生命就存在,就永恒,就不会有人生短暂的苦恼,不会有生命消逝的悲剧感。

以是上我们对阮籍《咏怀诗八十二首》的人生悲剧意识的理解。“悲剧”原来是西方美学中的一个概念,它与“崇高感”有着密切的联系,给人以力量与心灵的净化。如果说西方的悲剧意识在于由悲而崇高,那么阮籍的悲剧意识就在于由悲而深沉,由悲而澄明,从而看透人世,寻求物我的统一

注释:

[1]马承五.诗歌论要.华中师范大学出版社,2000年12月第1版,66页

[2](日)吉川幸次郎. 中国诗史. 复旦大学出版社,2001年12月第1版,142页

[3](日)吉川幸次郎. 中国诗史. 复旦大学出版社,2001年12月第1版,144页

[4]阮籍.咏怀诗八十二首.其十六首

[5]同[4],其三     [6]同[4],其五十首    [7]同[4],其十二

[8]同[4],其四十一   [9]同[4],其第五十三首  [10]同[4],其三十三

[11] 陈振鹏 章培恒.古文鉴赏辞典(上).上海辞书出版社,1997年7月第1版,508页

[12]同[4],其十首   [13]同[4],其五十四首   [14]同[4],其二十六

[15]同[4],其四十八  [16]同[4],其五十三    [17]同[4],其十八

[18]同[4],其三十六  [19]同[4],其三十八

[20]庄子.庄子·外物篇

An Analysis of Ruan Ji’s Tragic Consciousness from Eighty-two Lyrics

Wu Tonghu

(Zhejiang Dongfang Vocational & Technological College Wenzhou Zhejiang 325011)

AbstractIn the period of Wei & Jin(220 -- 420), people’s self-consciousness began to awaken, and they pay close attention to human destiny. Every poem in Ruan Ji’s Eighty-two Lyrics is full of dull, lonely and depressed mood. In this essay, the author will analyze Ruan Ji’s tragic consciousness, and elaborate the contents and characteristics of the tragedy, and the reasons and solutions to the tragedy.

Key WordsRuan Ji; Eighty-two Lyrics;Tragic Consciousness

原载:作者投稿