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经学的比兴与文学的比兴

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  一
  
  在《文心雕龙》的〈诠赋篇〉及〈比兴篇〉中,刘勰对赋、比、兴的解释,其立足点均建 立在《诗经》的“讽谏”观上,他对汉代辞赋家的批评,也以讽谏为准。在他看来,汉代辞 人之作的问题在于,只有“比体”,而无“兴义”(注:〈比兴〉云:“炎汉虽 盛,而辞人夸毗,诗刺道丧,故兴义销亡。于是赋颂先鸣,故比体云构,纷纭杂沓,信旧章 矣。”见黄叔琳注,李详补注,杨明照校注拾遗:《增订文心雕龙校注》(北京:中华书局 ,2000年),卷8〈比兴〉,上册,页456-457。),故失却了《诗经》的讽谏精 神(注:又〈诠赋篇〉云:“然逐末之俦,蔑弃其本,虽读千赋,愈惑体要;遂 使繁华损枝,膏腴害骨,无贵风轨,莫益劝戒:此扬子所以追悔于雕虫,贻诮于雾NE038者也。”同上注,页97。)。
  以《诗经》的讽谏精神为解释参照,并不始于刘勰,汉代的辞赋理论已有相关论述,如《汉 书•王褒传》引汉宣帝论赋云“尚有仁义风NE037,鸟兽草木多闻之观,贤倡优博弈多 矣”④⑤《汉书》,中华书局,1962年,第2829、3575 、1756页。)。扬雄以为“赋劝而不止”,“颇似俳优淳于NEF44、优孟之徒,非 法度所存,贤人君子诗赋之正也”④,均是例证。而《汉书•艺文志》 中的整体评论尤值得注意,可为刘勰之说提供理解的线索:春秋之后,周道渐坏,聘问歌咏不行于列国,学《诗》之士逸在布衣,而贤人失志 之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒,汉兴枚乘、司马相如,下及扬子云,竞为 侈丽闳衍之词,没其风谕之义⑤。
  班固批评司马相如、扬雄等人的辞赋“竞为侈丽闳衍之词,没其风谕之义”,也是以《诗》 的讽谏精神为参照。刘勰的观点与此无异。
  值得注意的是,刘勰虽以《诗经》的讽谏精神作为比兴论的参照,他对比兴的具体解释,却 与班固及其他汉代经学家不同。因为在后者的观念中,既没有比义和比体的区分,也没有以 兴论比的现象。从《郑笺》看,兴其实就是比。所以,汉代学者的比兴论与刘勰有明显差异 。注意到此种差异,对于探讨比兴义在《文心雕龙》中的变化,是很好的切入点。
  
  二
  
  首先考察《郑笺》以比释兴的具体例证,如:
  1、《周南•葛覃》:“葛之覃兮,施于中谷。”《郑笺》释云:“兴者,葛延蔓于谷中, 喻女在父母之家,形体浸浸日长大也。”⑤⑧见阮元 校刻,《十三经注疏》,浙江古籍出版社,1998年,上册,页276中、456、457。
  2、《邶风•柏舟》:“NEF45彼柏舟,亦泛其流。”《郑笺》云:“兴者,喻仁人之不 见用而与群小人并列,亦犹是也。”《十三经注疏》,上册,页296下。 )
  3、《邶风•燕燕》:“燕燕于飞,差池其羽。”《郑笺》云:“差池其羽,谓张舒其尾翼 ,兴戴妫将归,顾视其衣服。”(注:《十三经注疏》,上册,页298中。
  4、《郑风•风雨》云:“风雨凄凄,鸡鸣喈喈。”《郑笺》云:“兴者,喻君子虽居乱世 不变改其节度。”(注:《十三经注疏》,上册,页345上。)
  诸如此类释例在《郑笺》中比比皆是,《毛传》中的兴诗,在《郑笺》中常以“喻”释之, “兴者喻”是常见的解释句式。由于“喻”在表现型态及义理上皆与“比”相通。故《郑笺 》之“喻”包含了刘勰的“比义”和“比体”两种类型,例一、三属比体,例二、四属比义 。下面对比义和比体稍作引申。
  关于比义,刘勰云:
  金锡以喻明德,NEF48璋以譬秀民,螟蛉以类教诲,蜩螗以写号呼,汗 衣以拟心忧,席卷以方志固:凡斯切象,皆比义也⑤。
  “金锡以喻明德”,见《卫风•淇奥》“有匪君子,如金如锡”。君子为本体,金、锡为喻 体,此处以喻体的具象譬喻本体的抽象。本体抽象,谓君子之道德涵养;喻体具象,谓金、 锡之精炼,《毛传》云:“金锡炼而精。”《十三经注疏》,上册,页3 21中。)以金、锡之精炼譬喻君子之道德。又如“席卷 以方志固”,见《邶风•柏舟》:“我心匪石,不可转也。我心匪席,不可卷也。”《毛传 》云:“石虽坚,尚可转;席虽平,尚可卷。”《郑笺》云:“言己心志坚平,过于石席。 ”(注:《十三经注疏》,上册,页296下-297上。)以石、席之坚、平 喻己德之坚定。刘勰将这些归诸比义,并以“切象”名之。从本体的抽象性而言,“切象” 之“象”并非外部之相,而有伦理或道德的暗示,如果只有事物外部上的相似,而无道德或 伦理的支持,只是比体,不是比义。
  关于比体,刘勰云:
  至如麻衣如雪,两骖如舞,若斯之类,皆比类者也。楚襄信谗而三闾忠烈,依《诗》制《骚 》,讽兼比兴。炎汉虽盛,而辞人夸毗,诗刺道丧,故兴义销亡。于是赋颂先鸣,故比体云 构,纷纭杂沓,信旧章矣。
   这段文字涉及到比体与比类两个概念,用现代修辞学的术语表述,比类即明喻,而比体乃 明喻诸类型的总称,又云:
  夫比之为义,取类不常:或喻于声,或方于貌,或拟于心,或譬于事。宋玉《高唐》云:“ 纤条悲鸣,声似竽籁。”此比声之类也。枚乘《NEF49园》云:“焱焱纷纷,若尘埃之 间白云。”此则比貌之类也。贾生《鹏赋》云:“祸之与福,何异NE039NE040。”此以物比理者也。王褒《洞箫》云:“优柔温润,如慈父之畜子也 。”此以声比心者也。马融《长笛》云:“繁缛络绎,范蔡之说也。”此以响比辩者也。张 衡《南都》云:“起郑舞,NEF50曳绪。”此以容比物者也。若斯之类,辞赋所先,日 用乎比,月忘乎兴,习小而弃大,所以文谢于周人也⑧。
  句首“比之为义”,亦可言“比之成义”或“比之为体”,意指比的诸种体式及其含义,此 与“切象”的“比义”不同。刘勰前云“比之为义(体),取类不常”,后云“日用乎比, 月忘乎兴”,可见他对比体的多种取类有所批评。如果比的使用只在声、貌、心等之间寻求 相似性,最终必然忽视兴之传统。他认为,汉代辞赋家的创作,虽然在比体上有很大发展, 但因为缺乏对比义的关注,只在取类上注重相似性,所以根本达不到周人的水平。
  但从上文有关《郑笺》的例证看,兴既包含了比义,也包含了比体,如葛之延蔓,喻女体之 长成;差池其羽,喻戴妫顾视其衣服,皆强调外部形象的相似性。这些兴诗若根据上述刘勰 的标准,都在比体的层面上使用,应属批评之列。故问题是,在《郑笺》中并无价值之优劣 的“比义、比体”,何以在刘勰的论述中有了高低褒贬之分?
  
  三
  
  要回答这一问题,首先须对《郑笺》与《毛传》在比兴上的差异有所了解,请看如下诸例:
  《召南•行露》:“厌NEF46行露,岂不夙夜,谓行多露。”此诗《毛传》以为兴诗,《郑笺》 认为非兴诗(注:关于毛、郑对此诗之“兴”的看法之异,可参加孔颖达《正义 》。《十三经注疏》,上册,页279上。)。《毛传》以行人之惧露,兴喻贞女之畏礼 ,意谓强暴之男礼不足而求婚。《郑笺》则以为,婚礼在仲春之月(即二月),今多露之时 ,则是三月四月,既失时而礼不足,故贞女不从。
 又《召南•NEF47有梅》:“NEF47有梅,其实七兮。”《毛传》:“兴也。NEF47,落也,盛极则坠落者,梅也,尚在树者 七。”《郑笺》云:“兴者,梅实尚余七,未落,喻始衰也,谓女二十,春盛而不嫁,至夏 则衰。”(注:《十三经注疏》,上册,页291中。)此诗虽然二者皆为兴 诗,但所兴之内涵有所差异。据孔颖达《疏》,《毛传》所兴,喻女子年十六七始衰,而《 郑笺》谓女年二十,春盛不嫁,至夏则衰,喻时衰,非喻年也。
  由此分歧看,虽然《毛传》、《郑笺》对诗篇所“兴”的解释不同,但二者的分歧并不关涉 到价值的优劣。具体而言,二者的差异,并非在比体与比义的价值区分上,而在于诗篇具体 细节的理解歧异上。此种理解的歧异,侧重于诗篇意义的准确把握。而要准确把握诗篇之义 ,又必须建立在史实、礼制、训诂等方面的准确理解上。除以上例证外,又如,《周南•关 雎》“君子好逑”,《毛传》云:“逑,匹也。”《郑笺》云:“怨耦曰仇。”以“仇”易 “逑”,二者间的意义有异。《毛传》云:“后妃有关雎之德,是幽闲贞专之善女,宜为君 子之好匹。”因而窈窕淑女指的是后妃,好逑谓良偶,好为形容词。而《郑笺》改云:“后 妃之德和谐,则幽闲处深宫贞专之善女,能为君子和好众妾之怨者,言皆化后妃之德,不嫉 妒,谓三夫人以下。”(注:并见《十三经注疏》,上册,页273中。)则窈窕淑女谓贞专之善女,好仇谓和好怨匹,好为动词。《郑笺》 立义所以与《毛传》异,与郑玄对周代礼制的理解相关。有的则出于对史实的不同领会,如 《小雅•十月之交•序》:“大夫刺幽王也。”《郑笺》云:“当为刺厉王。作《诂训传》 时移其篇第,因改之耳。《节》刺师尹不平,乱靡有定。此篇讥皇父擅恣,日月告凶。《正 月》恶褒姒灭周。此篇疾艳妻煽方处。又幽王时,司徒乃郑桓公友,非此篇之所云番也。是 以知然。”(注:《十三经注疏》,上册,页445中。)
  以上这些歧异并非因于伦理关怀的不同,而是缘于诗篇具体细节的不同理解。同样的情形也 体现在其他的经典解释中,比如,郑玄虽师事马融,但其《尚书注》却与马氏有不少差异, 如《尚书•尧典》云:“受终于文祖。”马融注云:“文祖,天也。天为文万物之祖,故曰 文祖。”而郑玄注云:“文祖,五府之大名,犹周之明堂。”(注: 马融、郑玄注,王应麟集,孙星衍补集:《古文尚书马郑注》,卷1,乾隆60年(1795) 兰陵孙氏刻本,页6b。)《尚书•尧典》云“钦明文 思安安”,马融注云:“威仪表备谓之钦,照临四方谓之明,经纬天地谓之文,道德纯备谓 之思。”而郑玄注云:“敬事节用谓之钦,照临四方谓之明,经纬天地谓之文,虑深通敏谓 之思。”(注:同上注,页1a-1b。)对明、思的训诂与马有异,这 些差异属于知识学的歧异,不属于伦理观的分歧。
  解经时对于文字、典章、史实等方面的关注,皆可归入经学知识学的范围,因为追求的是解 释的准确,而不是关乎《诗经》的整体伦理意蕴,故《毛传》、《郑笺》的分歧,不是伦理 观的分歧,而是知识学的分歧。
  此种知识学的分歧也体现在王肃与郑玄的分歧中。比如,《十月之交》,王肃则认同《毛传 》,认为诗刺幽王,非刺厉王(注:《十三经注疏》,上册,页445中。) 。又如关于邶、NE041、卫,郑玄《诗谱》云:“置三监,使管叔、蔡叔、霍叔尹而教 之。”(注:《十三经注疏》,上册,页295下。)但王肃则以〈地理志〉 为说,“邶以封纣子武庚;NE041,管叔尹之;卫,蔡叔尹之,以监殷民。谓之三监。 ”(注:《十三经注疏》,上册,页295下。)是二人对三监的认识不同。 又,郑玄以为NE041在纣城之南,而王肃则认为在纣城之西(注:《十三经 注疏》,上册,页295下。),是二人对NE041地的看法也不同。又如,《召南• 羔羊》“退食自公”,《郑笺》云:“退食,谓减膳也。”王肃则云:“自减膳食,圣人有 逼下之讥。”(注:《十三经注疏》,上册,页289中。)是王肃不认为古 代有臣下减膳之礼,涉及到二人对古代礼制的不同理解。
  无论毛、郑,还是王、郑,对诗篇的理解虽多分歧,但在伦理意向的引申上并无差异。王肃 论《葛覃》云:“葛生于此,延蔓于彼,犹女之当外成也。”和上文《郑笺》的侧重点虽有 不同,却不会造成诗篇整体伦理意向的转移。
  问题在于,虽然此种知识学的差异一定会导向伦理指归,但是,经典解释何以会出现知识上 的歧异?如果说经学的传授有师、家法传统,那么最理想的解释效果应当是知识与伦理的双 重统一,而非由知识的差异导向伦理的共通。当然,在实际的解经实践中是否能达成这一理 想效果,另当别论,但提醒人们应该将经学知识学与经学伦理学区分开来,毕竟二者的关注 点不同。
  比如,陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》是经学知识学的代表,把陆著和《毛传》、《郑笺》 相比,就可以看出经学知识学的具体表征。如《秦风•蒹葭》一诗,《虫鱼疏》云:
  蒹,水草也,坚实,牛食之令牛肥强。青、徐州人谓之蒹,兖州辽东通语也。葭一名芦NE 042,一名NE043NE043,或谓之荻。至秋坚成,则谓之萑,其初生三月中,其心 挺出,其下本大如箸,上锐而细,扬州人谓之马尾。以今语验之,则芦NE043别草也收入《文渊阁四库全书•经部•诗类》,台北商务印书馆影印,第70册,页4 下。)。这是纯粹知识学的解释类型。对蒹葭的解释包括了植物学、植物地理学,语言学等方面,并 没有诗篇的伦理引申。可是,在《毛传》、《郑笺》中,虽有知识的寻求,最终必然导向伦 理的引申。《毛传》:“兴也。蒹,NE044。葭,芦也。苍苍,盛也。白露凝戾为霜, 然后岁事成,兴国家待礼然后兴。”《郑笺》云:“蒹葭在众草之中苍苍然强盛,至白露凝 戾为霜则成而黄。兴者,喻众民之不从襄公政令者,得周礼以教之,则服。”《十三经注疏》,上册,页372上。)两相比较,就可看出若停留在《虫鱼疏》的 解释层面上,则经典的伦理内涵就有可能被忽略。陆玑的《虫鱼疏》只限于草木鸟兽等,而经学知识学的领域要宽广许多,如与经学相关的历 史、训诂等。值得注意的是,由于知识的差异会导致诗篇理解的分歧,有可能使得学者首先 关注知识的准确,然后才进入伦理关怀的视域。然而此种知识准确性的追求却会形成独立的 经典学领域,最终不及伦理关怀。《虫鱼疏》就是一个例证。
  
  四
  
  以此为背景,就可看出《文心雕龙•宗经篇》有关经典评论的“文学”基础,因为宗经在经 学中不成为问题。从刘勰的批评框架看,他指出了辞赋的修辞与伦理的冲突,即对修辞的过 分关注会损伤到伦理效果,可见,从修辞到伦理,存在着中介环节。同样,从知识到伦理, 也存在着中介环节。而〈宗经篇〉和〈比兴篇〉对此种经学知识学的忽略以及对修辞论的关 注,正显示出刘勰经典观与汉代经学观念的差异。
  首先,差异体现在对取类的不同评价上。
  〈比兴篇〉提到兴的取类,即“称名也小,取类也大”。从他所举的例证看,如“关雎有别 ,故后妃方德”,则可见其取类属于远取譬,而非近取譬。远取譬,为取物;近取譬为取身 。《周易》有“远取诸物,近取诸身”之说,《论语》有“夫仁者,己欲立而立人,己欲达 而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”,是远、近取譬均可达成伦理效果。但在刘勰的论述 中,远取譬成了可取的修辞方式,而近取譬有可能破坏伦理效果。“关雎有别,故后妃方德 ”,以关雎之性喻后妃之德,为远取譬,同样,“尸鸠贞一,夫人象义”也属此种类型。远 取譬,用刘勰的话语,属比义之切象。而“王褒《洞萧》云:‘优柔温润,如慈父之畜子也 ’”,属近取譬,刘勰将此类譬喻和其他比喻类型合在一起,作为比体取类之一种,并批评 其“日用乎比,月忘乎兴”,可知远、近取譬所包含的伦理意味在刘勰的观念中有了转移。 作为辞赋家所常用的譬喻类型,“拟于心”和“方于貌”、“喻于声”都属于“习小而弃大 ”的写作方式(比体),此种写作方式在刘勰看来,正是辞赋家值得批评的根源所在。
  其次,差异还体现在刘勰对经典的修辞论理解上。
  在〈宗经篇〉中,他虽然提到“经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也”,但在落实到具体的 为文之道时,刘勰有关经典的考察不仅是恒久之至道,也是修辞可以取法的对象,如:
  故论说辞序,则《易》统其首;诏策章奏,则《书》发其源;赋颂歌赞,则诗立其本;铭诔 箴祝,则《礼》总其端;纪传铭檄,则《春秋》为根:并穷高以树表,极远以启疆,所以百 家腾跃,终入环内者也。若禀经以制式,酌雅以富言,是仰山而铸铜,煮海而为盐也。故文 能宗经,体有六义:一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义直而不回 ,五则体约而不芜,六则文丽而不淫(注:刘勰:《文心雕龙•宗经》,页27。 )。经典的伟大也体现为后世各种文体的源头,在此,刘勰经典论的中心转移到了修辞层面。由 于辞赋家在修辞过程中常常忽略伦理指归,故刘勰提倡经典的文体学意义,并对比兴传统重 作解释,希望后世的辞赋创作不再脱离经典之道。然而,在汉人关于经典的论述中,却无修 辞论层面的涵义(注:汉儒的经典圣人观可以翼奉之说为参照,《汉书•翼奉传 》云:“天地设位,悬日月,布星辰,分阴阳,定四时,列五行,以视圣人,名之曰道。圣 人见道,然后知王治之象,故画州土,建君臣,立律历,陈成败,以视贤者,名之曰经。贤 者见经,然后知人道之务,则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。”《汉书》 ,页3172。)。
  
  五
  
  以上两方面的差异,说明刘勰对经典及相关问题的理解都与经学观念相去甚远。一方面,他 对比重新分类,表面上借助诗之“六义”,其实是基于辞赋作品的归纳分类上。另一方面, 他以兴论比,又在一定程度上保留了经学伦理学的传统。只是这种传统的具体表徵与经学不 一致。因此,《宗经》或《比兴》篇在论述与经学相关的“比兴”问题时,取舍之间,对于 把握《比兴篇》的具体涵义及经学史背景,将不无启发。
 
原载:《人文杂志》 2007年第4期