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三教论衡与唐代俗讲

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中国白话小说原出于佛教讲经。唐代佛教与俗讲之关系问题,前贤多有发明,如王国维《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》、向逹《唐代俗讲考》、孙楷弟《唐代俗讲轨仪与其本之体裁》、傅芸子《俗讲新考》、周一良《读〈唐代俗讲考〉》,等等,已辑入周绍良、白化文先生编辑之《敦煌变文论文録》(上海古籍出版社1982年4月)内。所论俨若专家古生物鍳定,以化石之静态居于何种地质层,指陈斑斑,历数演进痕迹,嬗变源流,判断分明,遂成定谳。

本文则稍异其趣。窃以为佛教由讲经向俗讲的流变,非特西来佛学传播方式本身特点,亦与中土儒、道影响,尤其是三教竞争之动态大环境攸关,似有未经道出者。谨拈出“三教论衡”一题,略陈鄙见,弄斧班门,以为谈助云尔。

 

一,“三教论衡”轨仪

 
论者每引日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》,讨论俗讲的规模状况,如:

  此赀圣寺,令云花寺赐紫大德海岸法师讲《华严经》,保寿寺令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法华经》,菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》……右街三处,会昌寺令由供奉三教讲论赐紫引驾起居文溆法师讲《法华经》。城中俗讲,此法师为第一。

  此中屡次出现“三教讲论”一语,颇耐寻味。我以为,这是佛教徒参与过当时最高哲学宗教活动“三教论衡”的一种资格,也证明俗讲往往是由“三教论衡”的讲论者充任的。

《白居易集》卷六十八有《三教论衡》一文(亦载《全唐文》卷六七),记叙了作者参与的一次这样活动的大略。其首云:

  大和元年(827年)十月,皇帝降诞日,奉勅召入麟德殿内道场,对御三教谈论。略录大端,不可具载。

第一座秘书监赐紫金鱼袋白居易。安国寺赐紫引驾沙门义林。太清宫赐紫道士杨弘元。(1)

 由更“第一座”推测,其时不止白氏等人,而其”赐紫””引驾”等名衔,亦正与圆仁描述相同。白文《序》云:

  中大夫、守秘书监、上柱国、赐紫金鱼袋臣白居易言:谈论之先,赞扬演说,以启谈端。伏料圣心,饱知此义;伏计圣听,饫闻此谈;臣故略而不言;唯序庆诞,赞休明而已。

  “谈论之先”数语,似援成例。“饱知”“饫闻”之说,足见仪式。以下应是“赞扬”颂圣的套语:

  圣唐御区宇二百年,皇帝承祖宗十四叶。大和初岁,良月上旬;天人合应之期,元圣庆诞之日。虽古者有祥虹流月,瑞电绕枢;彼皆琐微,不足引谕。伏惟皇帝陛下:臣妾四夷,父母万姓,恭勤以修己,慈恭以养人;戎夏乂安,朝野无事;特降明诏,式会嘉辰。开达四聪,阐扬三教。

 以下应是白氏与佛学代表对应之词:

  儒臣居易,学浅才微,谬列禁筵,猥登讲座,天颜咫尺,陨越于前。窃以释门义林法师,明大小乘,通内外学;灵山领岫,苦海津梁,于大众中,能师子吼,所谓彼上人者,难为酬对。然臣稽先王典籍,假陛下威灵,发问既来,敢不响答?

  白氏与佛教代表的论衡过程依次分为“僧问”、“对”、“难”,“对”,然后又以“儒书奥义,既已讨论,释典微言,亦宜发问”为过渡,开始第二阶段儒家之“问僧”,依次也有“问”“难”过程。第三阶段开始后又有《问道士》一节,称:

儒典、佛经讨论既毕,请回馀论,移问道门。臣居易言:我大和皇帝,祖玄元之教,挹清净之风。儒素缁黄,鼎足列座,若不讲论玄义,将何启迪皇情?道门杨弘元法师,道心精微,真学奥秘,为列仙上首,与儒争衡。居易窃览道经,粗知玄理,欲有所问,冀垂发蒙。

  依次“问”、“难”,而道士发问,亦经过同样过程。仪规结束时,似例有《退》,其云:

 臣伏准三殿谈论,承前旧例,朝臣因对敡之次,多自叙才能,及平生志业。臣素无志业,又乏才能,恐烦圣聪,不敢自叙。谨退。

  白氏所谓”承前旧例”,应是循前朝所遗轨议。按白以进士明经,但其诗风向以通俗,且精通三教着称于史。(2)早年谪贬江州,就冩出了“本是无有乡,亦名不用处。行禅与忘机,同归无异路。”(《睡坐晏起》)并自注曰:“道书云‘无何有乡’,禅经云‘不用处’。二者殊名同归。”晚年冩《三适》诗时,又有“禅那不动处,混沌未凿时”之句。辞官归乡后,在《遇物感兴因示子弟》诗的结尾中,又说“上尊周、孔训,旁鍳老、庄言。不唯鞭其后,亦要轭其先。”后两句是用《庄子•逹生篇》之典,但是他仍然承认自己思想是以儒教为主导的。后世公认白氏深得三教圆融之旨,而且对宋明士大夫的思维及生活方式颇有影响,此是后话不提。

《旧唐书》卷十三《德宗本纪》:贞元十二年(796年)四月“庚辰,上降诞日,命沙门、道士加文儒官讨论三教,上大悦。”一般认为此为中唐以帝诞日开三教讲论为常例之始。《册府元龟•诞圣》曾记叙三教论衡情况云:“数十人迭升讲座论三教。初若矛戟森然相向,后类江河同归于海。”《南部新书》则曰:“初若矛盾相向,后类江海同归”。白居易《三教论衡•对僧》中所云“夫儒门、释教,虽名数则有异同,约义立宗,彼此亦无差别。所谓‘同出而异名,殊途而同归’者也。”恰好可以为此作注。

但中晚唐的三教论衡,往往已流为形式甚至谐谑。陈寅恪氏明确指出:

 “《白氏长庆集》伍玖有‘三教论衡’一篇,其文乃预设问难对答之言,颇如戏词曲本之比。又其所解释之语,大抵敷衍‘格义’之说,篇末自谓‘三教谈论,承前旧例。’然则此文不过当时一种应制之公式文字耳。故不足以推见乐天之思想也。”(《元白诗笺证稿•附论•〔丙〕白乐天之思想行为与佛道之关系》)

 案《玉海》卷一百六十五言:

 “金銮西南曰长安殿,长安殿北曰仙居殿,仙居殿西北曰麟德殿,此殿三面,故以三殿名。东南、西南有阁,东、西有楼。内宴多于此。”

 《旧唐书》卷十三《德宗纪》下:

 贞元四年(788年)……宴群臣于麟德殿。设九部乐,内出舞马,上赋诗一章,群臣属和。

 同上卷十五《宪宗纪》下:

 元和十三年(818年)二月乙亥,御麟德殿,宴群臣,大合乐。凡三日而罢,颁赐有差。……元和十四年八月丁亥,宴田弘正与大将、判官二百人于麟德殿,赐物有差。”

 阎文儒《两京城坊考补》(河南人民出版社1992年6月初版)说:

 初唐时即有于麟德殿集宴事。中唐以来,德宗、宪宗时代,规模渐渐宏大,宴飨群臣多设于麟德殿内,因而此殿之建筑非同一般。近来中国科学院考古所西安发掘队,在西安掘出麟德殿遗址……台基之平面呈长方形,南北长一三○•四一米,东西宽七七•五五米。台基上下两层重台。”(3)

 由此可知,这所宫殿建筑的平面面积已经将近一万平米,说明白氏参与”三教论衡”之麟德殿的通常用途,本来就是宫廷饮宴游乐的场所。唯其了解其规模之大,才会明白发生在此后的场面有多么壮观:

 “彻内外兼学,辞笔特高,唱予和汝,同气相求。寻充左右街应制,每属诞辰,升麟德殿法座讲谈,勅赐紫袈裟。懿宗皇帝留心释氏,颇异前朝。遇八斋日必内中饭僧数盈万计。帝因法集,躬为赞呗,彻则升台朗咏……以十一月十四日延庆节,麟德殿召京城僧道赴内讲论,尔日彻述皇猷,辞辩浏亮,帝深称许。而又恢张佛理,旁慑黄冠,可谓折冲异论者,当时号为‘法将’。帝悦,勅赐号曰‘净光法师’。”(《宋高僧传•唐京兆大安国寺僧彻传》)

  经歴过武宗“灭佛”的极端措施之后,懿宗不但再迎佛骨,而且躬亲为高僧大德充任赞呗,可谓诚矣。但同时又乐见宫廷俳优彼此嘲戏。其诞日“缁黄讲论毕,次及倡优为戏”,行同游艺:

 “咸通(860-873年)中,优人李可及,滑稽谐戏,独出辈流。虽不得言讽喻,然巧智敏捷,亦不可多得。尝因延庆节,缁黄讲论毕,次及倡优为戏。可及乃褒衣博带,摄齐以升高座,称‘三教论衡’。偶坐者问曰:‘既言博通三教,释伽如来是何人?’对曰:‘妇人。’问者惊曰:‘何也?’对曰:‘《金刚经》云:敷坐而坐。若非妇人,何待‘夫坐’而后‘儿坐’耶?’上为之启齿。又曰:‘太上老君何人?’曰:‘亦妇人也。’闻者益所不喻,乃曰:《道德经》云:‘吾有大患,为吾有身,及吾无身,吾复何患!’倘非妇人,何‘患’于‘有身’乎?”上大悦。又问曰:‘文宣王何人也?’对曰:‘妇人也。’问者曰:‘何以知之?’‘《论语》曰:沽之哉,沽之哉,吾待贾者也。向非妇人,待嫁(伟按:嫁亦音古)”奚为?’上意极欢,赐予颇厚。”(高彦休《唐阙史》)

  参以《通鍳•唐纪•敬宗纪》“宝历二年六月乙卯,上幸兴福寺,观沙门文溆讲”等事(详下文),可知唐末诸帝于“三教衡量”早存“醉翁之意”,其地位价值每况愈下,而讲经唱导及俗讲之趋俗媚世,乃不得不然耳。

史载,后梁朱温开平元年(907年)索性“罢释道二教诞日御前辩论”,但后唐明宗在天成元年(926年)还过了一把瘾,“诞日命僧録云辩与道士入内殿谈论”,算是絶响。

二,“三教论衡”渊源

 

陈寅恪云:

  南北朝时,即有儒释道三教之目(北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷,见《旧唐书》肆柒《经籍志》下)。至李唐之世,遂成固定之制度。如国家有庆典,则召三教之学士,讲论于殿庭,是其一例。故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则是三教之说,要为不易之论。”(4)

  据载,晋惠帝时,即有道士王浮与沙门帛远争邪正,王浮附会襄楷上汉恒帝书中“或言老子入夷狄为浮屠”之说,造《老子化胡经》以起衅端。在北魏拓跋氏汉化过程之中,这个问题又被重新提出,如《通鍳》卷一三三所载:泰始七年(471年)谓魏献文帝好黄老浮屠,“每引朝士沙门,共谈玄理。”可知“三教论衡”或曰“三教讲论”是西晋一直延续到隋唐的一项重要活动,也代表着这一时期思想文化冲突和磨合的痛苦过程。

这种讲论时而平和,如元魏时清通观道士姜斌与融觉寺僧昙谟最对论“佛与老子同时不?”(参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论》)时而热闹,如北齐时道士陆修静率徒与上统、昙显斗法,足为《西游记》类似故事张本(5)(参《广弘明集》卷第四高祖文宣皇帝《废李老道法诏》)。有的时期或地区主要表现为磨合,如《周书•儒林•沈重传》:“天和(566-572年)中,复于紫极殿讲三教义,朝士儒林桑门道士至者二千余人。”《周书•韦夐传》:“武帝又以佛道儒三教不同,诏夐辨其优劣。夐以‘三教虽殊,同归于善,其迹似有深浅,其致理殆无等级。’乃着《三教序》奏之,帝览而称善。”又如《陈书•马枢传》:“梁邵陵王纶闻其名,引为学士。纶时自讲《大品经》,令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题,道俗听者二千人。王欲极观优劣,乃谓众曰:‘与马学士论义,必使屈伏,不得空立主客。’”有的时期或地区则主要演化为冲突。如《周书》卷五《武帝纪》:天和三年(568年)“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”“天和四年(569年)二月戊辰,帝御大德殿,集百僚道士沙门等,讨论释老义。”“建德元年(572年)春正月戊午,帝幸玄都观,御法座讲说,公卿道俗论难,事毕还宫,二年(573年)十二月癸巳,集群臣及沙门道士等,帝升高座,辨释三教先后,以儒教为先,道教为次,佛教为后。”

从儒家正统看来,自两汉“独尊儒术”而两宋之理学昌明,恰好是一轮“正反合”。汉末魏晋尚“通脱”,以“名教”“自然”为玄言之旨,而道家兴。佛教作为体大思精之外来思想文化,乘文士竞尚玄理之虚,挟“五胡”入主中原之势,对中土的冲击亦可谓大焉哉。而且佛教东渐,练就一套包围摇动人君以自固之术,于是由上而下,由北而南,渐次浸被。道士乃融集本土原始之宗教信仰,摹仿佛教之体系组织,参以老庄玄旨及阴阳五行之术,合为道教,后亦以撼动人主视听为其宗旨,因此相当一段时期内,忽而崇老,忽而崇释,忽而佞佛毁道,忽而佞道灭佛。而儒学之士本“修齐治平”入世之术,为国君之股肱,日思振作。相当一个时期内正如钱钟书先生所云:

  “三家势成鼎足,其中之一家遂得如武涉说韩信所谓:‘足下右投则汉王胜,左投则项王胜。’然儒往往兼攻二氏;而二氏未尝合力攻儒者,则因儒为国家典学,自恃根深基固,名正言顺,二氏亦知其不可动摇也。”(6)

  于是魏晋南北朝时期至中晚唐,中国除战乱频仍外,思想文化之冲突与磨合也十分剧烈。三教之说,由兹而生。梁释僧佑辑《弘明集》,唐释道宣辑《广弘明集》(道宣还辑有《佛道论衡》甲乙下四卷,存日本《大正藏经》卷五二),记録了自两晋到初唐三教冲突之始末根由。此为歴史文化之常识者,无庸赘言。

“论衡”一事,原起于东汉儒学今古文经学之争。如众周知,由于今文经学有“通人恶烦”之弊,建初四年(79年)汉章帝亲临白虎观、大会今文经学群儒,讲议五经异同。“省章句”,“正经义”,勅为《白虎通义》一书。

佛学西来,其在始初曾依附于玄学,身价百倍后,宗派间亦经论辩,前如东晋时支愍度弟子道恒与竺法汰弟子昙壹、慧远等“大集名僧”论“心无义”说,“据经引理,析驳纷绻,”就席“攻难数番,问责锋起”(元康《肇论疏》上)。后如唐代宗大历十三年(778年),承诏“两街临坛大德一十四人齐至安国寺,定夺《四分律》新旧两疏是非。”盖以二宗俱盛,两壮必争,被擒翻利于渔人,互击定伤于师足“。既频言竞,多逹帝聪,有勅令将二本《律疏》定行一家者”(《宋高僧传•唐京师西明寺圆照传》)

然三教论衡涉及范围十分广泛,包括天文地理歴史,语言音韵习俗,等等,而其核心问题也曾几度转移,由宋末道士顾欢《夷夏论》“舍华效夷,义将安在?”而老子化胡,而沙门不敬王者,及忠孝之说等,虽于后人眼中,不免于琐细繁杂之讥,实则表现了佛学中国化的艰难过程。其中北齐范缜着《神灭论》,竟陵王萧子良集众僧与之辩,缜亦曾“辩摧众口,日服千人”,兼攻释道两氏,因涉及问题颇广,姑置毋论。

三,“三教论衡”与宣传

  这种御座前的诘难辩论,近则关乎一身之荣辱,远则关乎一教之盛衰,所以常常十分激烈,或“必使屈伏,不得空立主客”(《陈书•马枢传》),或“雄论奋发,河倾海注”(《宋高僧传》卷第五《唐长安青龙寺道氤传》),忽而“妙辩云飞,益思泉涌,加以直词正色,不惮威严,赴火蹈汤,无所屈挠”(《宋高僧传》卷第十七《唐京兆魏国寺惠立传》),忽而“宾主酬答,剖析稽疑,文出于智府,义在于心外,如斯答对,坚阵难摧。赤幡曳而魔党降,天鼓鸣而修罗退”(《宋高僧传》卷第十七《唐京兆大兴善寺复礼传》)。严重时“辞河下倾,辩海横注,凡数千言。闻者为之股栗”(同上《唐彭州丹景山知玄传》)。当涉及佛法兴废的关键时刻,佛徒甚至不惜以地狱威胁帝王,如北周武帝时数事(参《广弘明集》卷十《周祖平齐召僧叙废立抗诏事十一》、《续高僧传•护法篇•隋益州孝爱寺释智炫传》等)然。慧远法师甚至敢于向皇帝老倌叫板,“抗声曰:‘陛下今恃王力自然,破灭三宝,是邪见人。阿鼻地狱,不简贵贱,陛下何得不怖!’(周武)帝勃然作色,大怒,直视于远曰:‘但令百姓得乐,朕亦不辞地果狱诸苦。’”(《广弘明集》卷十《周祖平齐召僧叙废立抗诏事十一》)唯记叙多出释门,未必得其全概,是一憾焉。

唐初承袭此风,犹时有讲论,如《旧唐书》卷一八九上《陆德明传》:

  “陆德明,苏州吴人也。初受学于周弘正,善言玄理,陈太建(569-580年)中,太子征四方名儒,讲于承光殿,德明年始弱冠,往参焉。国子祭酒徐克开讲,恃贵纵辨,众莫敢当,德明独与抗对,合朝赏叹。……(唐)高祖(618-626年)亲临释奠,时徐文远讲《孝经》,沙门惠乘讲《波若经》,道士刘进喜讲《老子》。德明难此三人,各因宗指,随端立义,众皆为之屈。高祖善之。”(《新唐书》卷一九八《陆德明传》云:“帝大喜曰:‘三人者诚辩,然德明一举辄弊,可谓贤矣!’”)

  又如《旧唐书》卷一八九上《贾公彦传》:

  “时有赵州李玄植,又受《三礼》于公彦,撰《三礼音义》行于代。玄植兼习《春秋左氏传》于王德韶,受《毛诗》于齐威,博涉《汉史》及老、庄诸子之说。高宗时,屡被召见,与道士、沙门在御前讲说经义。玄植论甚美,申规讽,帝深礼之。 ”

  不仅宫廷,地方官吏也时有组织辩难。如《续高僧传•慧净传》:

  “始平令杨宏令道士开道经,有道士于永通颇挟时誉,令怀所重。立义曰:‘有物混成,先天地主。吾不知其名,字之曰道。’令即命言申论。”

又载净于贞观十三年(639年)开讲《法华》,道士蔡晃奉皇储(高宗)命与净抗论。这种激烈论辩一直延续到盛唐,如“开元十八年(730年),于花萼楼对御,定二教优劣,氤雄论奋发,河倾海注,道士尹谦对答失次,理屈词殚,论宗乖舛。”(《宋高僧传》卷第五《唐长安青龙寺道氤传》)

歴史上以“灭佛”着称的唐武宗也曾亲自参加过这种论衡,据《新唐书》卷一三九《唐彭州丹景山知玄传》曰:

  武宗御宇,初尚钦释氏,后纳蛊惑者议,望祀蓬莱山,筑高台以祈羽化。虽谏官抗疏,宰臣屡言,终不回上意。因德阳节,缁黄会麟德殿,独召玄与道门敌言“神仙为可学不可学耶?”帝叉手付老氏中“理大国若烹小鲜”义,共黄冠往复。玄陈:“帝王理道,教化根本。言神仙之术,乃山林间匹夫独擅高尚之事业,而又必资宿因,非王者所宜。”辞河下倾,辩海横注,凡数千言。闻者为之股栗,大忤上旨,左右莫不色沮。左护军仇士良、内枢密杨钦义惜其才辩,恐将有斥逐之命,乃密讽贡《祝尧诗》。玄立成五篇,末章云:“生天本自生天业,未必求仙便得仙。鹤背倾危龙背滑,君王且住一千年。”帝览诗微解。帝虽不纳忠谏,而嘉其识见口给也。

  歴代三教论衡的重大论辩中,道士“理屈词殚”不止一次两次。自张宾需周武帝亲自升座撑腰(参《续高僧传•护法篇•隋益州孝爱寺释智炫传》),到元魏时姜斌被勅“论无宗旨”,驱逐下席(参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论前后》)。综观“论衡”歴史,道流虽然屡占下风,但也用得着曾国藩的一句话,叫做“屡败屡战”,故论衡事得以长久持续,而以“三教圆融”为告结束。此即陈寅恪氏所云:“道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收,然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。”(《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》)

道家所以常败之故,首先是其模仿抄袭释氏处既多且陋,如《弘明集》卷六谢镇之《重与顾道士书》谓“道家经籍简陋,多生穿凿。至如灵宝妙真,采撮法华,制用尤细。”两相论辩,不免有“李鬼见李逵”之困且窘。譬如唐中宗代武周正位,正欲削减武曌倚重的释氏势力,不意论辩《老子化胡经》时,竟被释徒善辩者所乘,以至不得不明令废止《化胡经》:

  “释法明,本荆楚人也。博通经论,外善群书,辩给如流,戒范坚正。中宗(705-712年)朝入长安,游访诸高僧,适遇诏僧道定夺《化胡成佛经》真伪。时盛集内殿,百官侍听。诸高位龙象,抗御黄冠,翻覆未安, [危+臬][危+兀]难定。明初不预其选,出场擅美,问道流曰:‘老子化胡成佛,老子为作汉语化?为作胡语化?若汉语化胡,胡即不解;若胡语化,此经到此土,便须翻译。未审此经是何年月,何朝代,何人诵胡语,何人笔受?’时道流绝救无对。明由此公卿叹赏,则神龙元年(705年)也。其年九月十四日,下勅曰:‘仰所在官吏废此伪经,刻石于洛京白马寺,以示将来。’勅曰:‘朕叨居宝位,惟新阐政,再安宗社,展恭禋之大礼,降雷雨之鸿恩,爰及缁黄,兼示惩劝。如闻天下诸道观皆径化胡成佛变相,僧寺亦画玄元之形,两教尊容,二俱不可。制到后,限十日内并须除毁。若故留,仰当处官吏科违勅罪。其《化胡经》累朝明勅禁断,近知在外仍颇流行,自今后其诸部《化胡经》及诸纪录有化胡事,并宜除削。若有蓄者,准勅科罪。’其月洛京大恒观主桓彦道等上表固执,勅批曰:‘朕以匪躬,忝承丕业,虽抚宁多失,而平恕实专。矧夫三圣重光,玄元统序,岂忘老教,偏意释宗?朕志款还淳,情存去伪。理乖事舛者,虽在亲而亦除;义符名当者,虽有怨而必录。顷以万机馀暇,略寻三教之文。至于《道德》二篇,妙绝希夷之境。天竺有空二谛,理秘真如之谈。莫不敷畅玄门,阐扬至赜,何假化胡之伪,方盛老君之宗?义有差违,文无典故,成佛则四人不同,论弟子则多闻舛互。尹喜既称成佛,已甚凭虚;复云化作阿难,更成乌合。鬼谷、北郭之辈,未践中天;舍利、文殊之伦,妄彰东土。胡汉交杂,年代亦乖。履水而说涅槃,曾无典据;蹈火而谈妙法,有类俳优。诬诈自彰,宁烦缕说。经非老君所制,毁之则匪曰孝亏;文是鄙人所谈,除之更无彰先德。来言虽切,理实未安。宜悉朕怀,即断来表。’明之口给,当代无伦。援护法门,由之御侮,恶言不入耳,其是之谓乎!” (《宋高僧传卷十七•唐江陵府法明传》)

  其次佛徒本长天竺思辨,自入中土,特擅口舌之利,甚至不惜以口辞陷人罪名:

  “释利涉者,本西域人也,即大梵婆罗门之种姓。夙龄强志,机警溢伦,宗党之中,推其达法……有颖阳人韦玎,垂拱中(685-688年)中第,调选河中府文学,迁大理评事秘校。见涉讲筵币帛堆积,就乞选粮,所获未厌。表请释、道二教定其胜负,言释、道蠹政可除。玄宗诏三教各选一百人,都集内殿,韦玎先陟高座,挫叶净能及空门思明,例皆辞屈。涉次登座,解疑释结,临敌有馀,与韦往返百数千言,条緖交乱,相次抗之,棼丝自理,正直有归。涉重问韦曰:‘子先登席,可非主耶?未审主人何姓?’玎曰:‘姓韦。’涉将‘韦’字为韵,揭调长吟。偈词曰:‘我之佛法是无为,何故今朝得有为?无韦始得三数载,不知此复是何韦?’涉之吟作,百官悚然。帝果忆“何”(按至东汉末之后戚,一般认为是导致汉亡的罪魁)“韦”(即唐中宗韦后家族,李隆基是以诛灭韦氏家族其势力而登帝位的)之事,凛然变色曰:‘玎是庶人宗族,敢尔轻蔑朕玄元祖教,及凌铄释门?’玎下殿俯伏待罪,叩头言:‘臣非庶人之属。’涉贵其钳利口以解疏狂,奏曰:‘玎是关外之人,非玄贞之族类。’勅贬象州,百姓赐涉钱绢,助造明教寺,加号明教焉。二教重熙,涉之力也。因着《立法幢论》一卷。公卿有言曰:‘涉公是韦掾之膏肓也。’涉曰:‘此举也,矢在弦上,不得不发。’自此京城无不改观,言谈讲者,以涉为最焉。”(《宋高僧传•唐京兆大安国寺利涉传》)

  唐玄宗本崇道教,惟此刻正在大力追究政敌韦后(已废为庶人)之势力,所以不复分辨“城南韦、杜”(7)之京兆豪门,与“关外之韦”并非一族,竟借“轻蔑朕玄元祖教,及凌铄释门”发难,就如看戏入迷,徒然自怜。而利涉突于论辩“往返百数千言,条緖交乱”的胶着之际,发此与论题毫无关联,而与时事政治疑似之横炮。后世佛徒竟然加载典籍,引以为荣,是其论辩不择手段已至于斯极。

复次为释氏极为重视宣传,且早具系统之理论武装,其细密深致,足为后世业宣传者师法。如《高僧传•唱道篇•论》曰:

  “夫唱导所贵,其事四焉:谓声、辩、才、博。非声则无以警众,非辩则无以适时,非才则言无可采,非博则语无依据。至若响韵钟鼓,则四众警心,声之为用也;辞吐后发,适会无差,辩之为用也;绮制雕华,文藻横逸,才之为用也;商榷经纶,采撮书史,博之为用也。若能善兹四事,而适以人时。如为出家五众,则须切语无常,苦陈忏悔;若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞;若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见;若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目。凡此变态,与事而兴,可谓知时知众,又能善说,虽然故以恳切感人,倾诚动物,此其上也。昔草创高僧,本以八科成传,却寻经二技,虽然道为末,而悟俗可崇。故加此二条,足成十数。”

  佛教讲经唱导的另一特点是极善营造戏剧化氛围:“至如八关初夕,旋绕行周,烟盖停氛,灯惟靖耀,四众专心,叉指缄默”,言其最佳环境;“尔时导师则擎炉慷慨,含吐抑扬,辩出不穷,言应无荆谈无常,则令心形战栗;语地狱,则使怖涙交零;征昔因,则如见往业;核当果,则已示来报;谈怡乐,则情抱畅悦;叙哀戚,则洒涙含酸。于是阖众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈哀。各各弹指,人人唱佛”,言其表演高妙;“爰及中宵后夜,钟漏将罢,则言星河易转,胜集难留。又使人迫懐抱,载盈慕恋,当尔之时,导师之为用也。其间经师转读,事见前章。皆以赏悟适时,拔邪立信”,崱言其配合时间进程而转变有方。所以“其有一分可称,故编高僧之末。”(《高僧传•唱道篇•论》)

圆仁书内还说:“又有化俗法师与本国导飞教化师同也,说世间无常空苦之理,化导男弟子、女弟子,呼’导化俗法师’也。讲经论律记疏等,名为’座主和尚大德’;若衲衣收心,呼为‘禅师’,亦为道者;持律偏多,名‘律大德’,讲为‘律座主’;余易准尔也。”亦证实了佛教讲经中专业划分之细密。

“雄论奋发,河倾海注”也好,“辞辩浏亮,折冲异论”也好,“论难锋起,辞辨泉注”也好,都说明论辩之激烈,不免旁征博引,相互诘难,并不断提高论辩水平,这样,“三教论衡”就日趋伎艺化。元和(806-820年)时期盛行之俗讲,实源于此。

四,“三教论衡”与唐代文化政策

  佛教自魏晋南北朝席卷中土,称雄一时,其间也曾多遇挫折,其显著者为著名之“三武(魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕及唐武宗李炎)一宗(周世宗柴荣)灭佛”,背后均有道教作祟。陈寅恪曾引《旧唐书》陆叁《萧瑀传》及释彦悰《护法沙门法琳别传》之载贞观十一年(637年)正月《道士女冠在僧尼之上诏》,认为:

  “观上录唐太宗两诏,知佛教自隋文帝践祚复兴以来,至唐太宗贞观十一年,始遭一严重之压迫。前此十年,即唐高祖武德九年(626年)五月虽有《汰沙门僧尼道士女冠》之诏,其实并未实行(详见《旧唐书》壹《高祖纪》及《通鉴》壹玖‘武德九年五月辛巳下诏命有司汰天下僧尼道士女冠条’)。且彼时诏书,兼涉道士女冠,非专为僧尼而发也。盖佛教自北周武帝废灭以后,因隋文帝之革周命而复兴。唐又代周,以李氏为唐国姓之故,本易为道士所利用。……当日佛教处此新朝不利环境中,惟有利用政局之变迁,以恢复其丧失之地位。而不意竟于‘袭亡国遗风’之旧朝别系中,觅得一中兴教法之宗主。”(《武曌与佛教》)

  此即指武曌利用《大云经》为女主之符而革唐命事。但开元天宝年间(713-756年),玄宗不断提高道教地位,并尊老子著作为《道德真经》,庄子为《南华真经》,庚桑子为《洞灵真经》、列子为《冲虚真经》,又在科举中增设庄、老、文、列四科,有效遏制了佛教独盛的趋势。同时又调和三教,亲注《孝经》、《金刚经》及《道德经》颁行全国,王重民《敦煌变文研究》甚至认为这是“直接促使讲经文加速发展”的动力。开元、天宝应视为变文、俗讲一类冩本的发韧期。

《敦煌变文集》卷四《降魔变文一卷》,开首一段叙及的情况,就颇象是“三教论衡”辩论之前时的虚谀之词:

  伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下化越千古,声超百王,文该五典之精微,武折九夷之肝胆。八表总无为之化,四方歌尧舜之风。加以化治之馀,每弘扬于三教。或以探寻儒道,尽性穷源;批注释宗,句深相远。圣恩与海泉俱涌,天开与日月齐明;道教由是重兴,佛日因兹重曜。

  这里的“无为之化”言道,“尧舜之风”谈儒,且明言“弘扬三教”。佛教所以须如此不遗余地力呕歌儒道,无非因为李唐以老子为宗,唐玄宗又是崇信道教之人,可知俗讲变文与“三教论衡”之关系了。

窃以为唐代所以能收拾四百年之纷乱踵继于大汉,且启千载之文化格局,而以“盛世”为后人津津乐道者,非特杜甫《忆昔》诗所形容“忆昔开元全盛日,小邑犹藏万家食。稻米流脂栗米白,公私藏廪俱丰实”之富庶丰饶,而实因文化发逹;文化发逹亦不仅诗人辈出,文风特盛,更在于文化政策允宜。综观有唐一代的思想文化政策,其间虽不免仍有极端之举,但包括求法、译经、论衡及制度诸端,尤能力矫前代佞崇或者排斥之偏激,力行包容消纳,而终使中国文化的主流思想为“三教圆融”之故也。

当然,玄宗之政策未必是自觉的,“三教论衡”应有的重大严肃性质大概也从他开始“消解”的。如《新唐书》卷一三九《李泌传》云泌七岁时,正值——

 

“玄宗开元十六年(728年),悉诏能言佛、老、孔子者,相答难于禁中。有员淑者,九岁,升座,词辩如注射,坐人皆屈。帝异之,曰:‘半千孙,固当然。’因问:‘童子岂有类若者?’淑跪奏:‘臣舅子李泌。’帝即驰召之……因贺帝得奇童。帝大悦曰:‘是子精神,要大于身。’赐索帛,勅其家曰:‘善视养之。’”(8)

 

以应门五尺之童,作论衡三教之戏,所“言”为何,虽不得详知,但必非义理之辨。据郭湜《高力士外传》:“上元元年(760年)七月,太上皇移西内安置。每日上皇与高公亲看扫除庭院,芟蕹草木,或讲经论议,转变说话。虽不近文律,终冀悦圣情。”亦可知玄宗所好之“讲经论议”,未必“近文律”,或者类同俗讲。

五,“三教论衡”与义理之衰

  杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二曾载“崇真寺比丘惠凝死,七日还活,经阎罗王检阅,以错名放免。惠凝俱说……融觉寺昙谟最,讲《涅槃》、《华严》,领徒众千人。阎罗王云:‘讲经者心懐彼我,以骄凌物,比丘中第一麄行。今唯试坐禅诵经。’其昙谟最曰:‘贫道立身已来,唯好讲经,实不闇诵。’阎罗王勅:‘付司。’即有青衣十人,送昙谟最向西北门,屋舍皆黑,似非好处。”“自此以后,京邑比丘,悉皆诵禅,不复以讲经为意”(参《宋高僧•元魏洛阳慧凝传》)

按昙谟最即是与道士姜斌辩论之僧。因此《宋高僧传》叹息此事,有“系曰:昙谟最坐讲法而入我,因入黑门中。若禅诵者,人我随增,知亦不免。最与道士姜斌争论,护法之功可补前过。无谓传法之人皆堕负处。胡后偏见不王,吁哉!”汤用彤《魏两晋南北朝佛教史》评论说:“此故事或虽伪传,然颇可反映当时普通僧人之态度。后魏佛法本重修行,自姚魏颠覆以来,北方义学衰落。一般沙门自悉皆诵禅,不以讲经为意,遂至坐禅者,或常不明经义,徒事修持。”他引道宣《僧传•习禅篇》,感慨“顷世定士,多削义门,随闻道听,即而依学,未曾思择,务背了经。每縁极旨,多亏声望,吐言来诮,往来繁焉。或复耿着世定,谓习真空。诵念西方,志图灭惑。肩颈挂珠,乱掐而称禅数;衲衣乞食,综计以为心道。又有依托堂殿,绕旋竭诚。邪抑安形,苟在曲计。执以为是,余学并非”云云之后,还指出“道宣所言,虽指隋唐僧人,然禅法兴盛,智学废替,自更易发生此类现像。北朝末叶,衡岳慧思,天台智顗极言定慧之必双修,或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤?”

范祥雍校注《洛阳伽蓝记》,则引俞正燮《癸巳存稿》十二“(昙谟〕最实聪逹高僧,即有凌物,然以噉肉醟酒殴骂淫秽以为圣贤菩萨地位者,最不宜受业报。盖僧家是非淆乱,不可思议。至惠凝所说造作经像,正欲得他人财物,及劫夺民财,假作佛寺,俱付司入黑门。此阎罗王所判,则灼然是非之心矣。”认为“按此故事似系出于坐禅派僧徒所伪造,以攻击异派,甚至如昙谟最本修禅学,唯以兼明论道,遂亦不惜加以诬蔑。宗派斗争,用心至深。俞氏谓不可思议者,由于未考当时佛教之情势耳。”

诵经唱导之衰落的另一证据是慧皎《高僧传》特置“经师”、“唱导”两科,《续高僧传》则合为“杂科”,《宋高僧传》亦置于《杂科》之中,其“论”谓:

  昔梁传中立第十篇曰“唱导”也,盖取诸经中“此诸菩萨皆唱导之首”之义也。唱者,固必有和乎;导者,固必有达者。终南释氏观览此题,得在乎歌赞表宣,失在乎兼才别德也。譬若别均天分,重赋全才,虎双翼而飞,鹰四足而击也。于是建立杂篇,包藏众德,何止声表,无所不容。

已证明佛道之争已由义理之辨,开始向以诵经争取下层信徒方向转变。还有一个不容忽视的原因,就是唐时新兴的中国化佛教派系大量涌现,如天台宗初盛于隋唐,按天台宗学说以《法华经》第一卷“方便品”为据,大开“方便法门”,以调合儒、道两家思想。实开“中国化佛教”之先河。(9)而净土宗则更为简捷,只须日诵“南无阿弥陀佛”,都不必深研义理。而彻底中国化的南禅一派自慧能、神会已后,摒弃义理烦难,提倡顿悟,“不立文字”,“不落言筌”,一时扫荡天竺诸派,以至“十寺九禅”。无疑加速了这种变化,导致讲经唱导转而为俗讲,并且必然要进行内容本土化和形式通俗化的努力。元和已后,可视为变文、俗讲及话本的滥觞期。

六,“三教论衡”与佛教通俗化

  哈佛大学韩南氏(P.Hanan)在《中国白话小说史(The Chinese Vernacular Story)》中,曾从文言文到白话文的嬗变评述这段时期,他认为:

  唐代白话文学与佛教的关系密切。其原因或许是因佛教是外来思想,虽然也受到中国正统文化的影响,却不一定恪守古典书写文字的形式。或许是因为寺院的主持者们认为僧尼及其它信奉者较愿接受白话,已经形成了一个听众及读者群。唐代有的皇帝也鼓励信佛,因此,佛教和民众娱乐的关系很密切,唐代寺院往往也是民众娱乐的中心。两方面的因素必然会推进白话文学的发展,也会刺激那些原已存在的世俗口头文学的发展。当时许多高僧都作‘俗讲’,有可能吸引大批听众。还有一些地位较低的僧众演说变文故事,材料也并不完全是佛教的。(10)

  其实,导致唐代佛学文化水准相对衰落,还有一个不可忽视的因素,就是科举制度的产生。按赵翼《廿二史札记》卷十四有“后魏百官无禄”条,言:

  后魏未有官禄之制,其廉者贫苦异常。如高允草屋数间,布被缊袍,府中惟盐菜,常令诸子采樵自给是也(《允传》)。否则必取给于富豪,如崔宽镇陕,与豪宗盗魁相交结,莫不感其意气。时官无禄力,惟取给于人,宽以善于接纳,大有受取,而与之者无恨(《宽传》)。文成帝诏,诸刺史每因调发,逼人假贷,大商富贾,要时射利,上下通同,分以润屋。自今一切禁绝,犯者十匹以上皆死。明文帝又诏,使者巡行诸州,校阅守宰赀财,非自家所虀,悉簿为赃。是惩贪之法未尝不严,然朝廷不制禄以养廉,而徒责以不许受赃,是不清其源而遏其流,安可得也。至孝文帝太和八年,始诏曰:‘置官班禄,行之尚矣。自中原丧乱,兹制久绝,先朝因循,未遑厘改。今宜班禄,罢诸商人,以简人事。户增调绢二匹,谷二斛九升,以为官司之禄,均预调为二匹之赋,即兼商用。禄行之后,赃满一匹者死。’俸以十月为首,每季一请。后以军兴,用不足,又诏百官禄四分减一,以充军用。至明帝时,于忠当国,结人心,乃悉复所减之数。此魏制官俸之大概也。按文成诏中所谓商贾邀利,刺史分润,孝文诏中所谓罢诸商人,以简人事。盖是时官未有禄,惟藉商贾取利而抽分之,至见于诏书,则陋例已习为常矣。崔宽并交结盗魁,为受纳之地,既取利于商贾,自并及于盗贼,亦事之所必至也。上下交征如此,何以立国焉。

  这与《洛阳伽蓝记》中王公贵族争相舍宅奉佛,及佛徒倚靠供飬,富贵骄奢的种种情态,适成鲜明对比。而书香高门,贵胄华阀之子弟,亦竞相以出家为尚,也就不奇怪了。《高僧传》及《续高僧传》所载出身名门之富贵僧人俯拾皆是。包括南朝天台宗创始人智顗、唐初著名故事“萧翼赚《兰亭》”中王羲之的裔孙智永等。即使寒门奋发之士,投身佛门,亦得跻身上层,故才辩智虑者众。唐初士族多出于北朝高门大姓,自隋文帝开科,唐太宗又厉行科第取士之举,成为吸纳精英进入官僚管理阶层的,影响深远的社会制度,“安史”乱后,数百年以“世胄蹑高位,英俊沉下僚”为特征的“门阀制度”瓦解,聪明特逹之士自不须倚傍佛门,即有进身之阶。

科举致使人才大分流,释氏之门渐虚,苦学者日少,而至有端赖“顿悟”跻身大德者。如“(释端)甫又梦梵僧以舍利满琉璃器,使吞之,且曰:‘三藏大教,尽贮汝腹矣。’自是经律论无敌与当时,囊括川注,逢源会委,滔滔然莫能济其畔岸矣。……德宗皇帝闻其名,征之,一见大悦,常出入禁中,与儒道议论,赐紫方袍。岁时锡施,异于他等。”(《宋高僧传•唐京师大安国寺端甫传》)以梦中进食代替勤学苦修,乃古今中外学子之共同理想,惜乎等同“痴人说梦”耳。按端甫事适与同时之韦渠牟相映成趣,可见德宗对论衡一事的脾胃。《旧唐书》卷一三五《韦渠牟传》载:

  德宗诞日,御麟德殿,召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人,讲论儒、道、释三教,渠牟枝词游说,捷口水注,上谓之讲媷有素,听之意动。……时延英对秉政赋之臣,昼漏率下二三刻以为常,渠牟奏事,率漏下五六刻,上笑语款狎,往往外闻。

《新唐书》卷一百六十七《韦渠牟传》则云:

  渠牟有口辩,虽与三家未究解,然答问锋生,帝听之意动。

  史载韦渠牟“去为道士,更为浮屠,已而复冠”,算得是出入三教,转益多师的人。虽“于三家未究解”,却能“答问锋生”,“枝词游说,捷口水注”,以至获得上宠。他奏事为何虽不能确知,然从“上笑语款狎,往往外闻”的效果看,显然语涉谐谑,而非“正经”。

无独有偶,身任“三教讲论”的文溆俗讲,其内容也受到来自儒家几乎同样的批评。赵璘《因话録》卷四“角部”云:

  有文溆僧者,公为聚众谈说,假托经论,所言无非淫秽鄙亵之事,不逞之徒转相鼓扇扶树,愚夫冶妇乐闻其说,听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为“和尚”。教坊效其声调以为歌曲。其甿庶易诱,释徒苟知真理及文义稍精,亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名繋功德使,不惧台省府县,以士流好窥其所为,视衣冠过于仇雠,而溆僧最甚,前后杖背,流在边地矣。(11)

  圆仁书中屡载“(会昌元年,841年)乃勅于左、右街七寺开俗讲。”“九月一日勅两街诸寺开俗讲。”“五月奉勅开俗讲,两街各五座”等等,可见这在当时是比较频繁的一种公众活动。向逹《唐代俗讲考》据此以为“文溆当亦化俗法师之流,而其魔力足以倾倒世俗,故至欲尊为和尚也。”胡三省注《通鍳•唐纪•敬宗纪》“宝历二年(826年)六月乙卯,上幸兴福寺,观沙门文溆俗讲”条曰:“释氏讲说,类谈空有,而俗讲者又不能演空有之义,徒以悦俗邀布施而已。”道出“俗讲”有其浓厚的市场化色彩一面,但显然很受欢迎。信奉佛学的姚合甚至冩道:“无上深旨诚难解,唯是师言得其真。远近持斋来谛听,酒坊鱼市尽无人。”(《全唐诗•听僧云端讲经》)俗讲对于佛教传播的影响,亦于此可见一斑。惟胡氏似未考虑唐风与宋俗之别。在唐武宗“灭佛”的现实威胁中,释氏的首要任务还是争取下层民众,以求立足之地。宋后佛教已无类似危机感,故可以放手“邀布施”耳。

其实,早在慧皎《高僧传•唱道篇•论》中,就已经对僧众业讲经驳难唱导者,提出过这样的严重警告,说明当时已有“传说讹误”、“鱼鲁淆乱”、“只增戏论之惑,始获滥吹之讥”的现象:

  若夫综习未广,谙究不长,既无临时捷辩,必应遵用旧本。然才非己出,制自他成,吐纳宫商,动见纰缪,其中传说讹误,亦皆依而唱习,致使鱼鲁淆乱,鼠璞相疑。或时礼拜中间,谶疏忽至,既无宿蓄,耻欲屈头,临时抽造,謇棘难辩,意虑荒忙,心口乖越,前言既久,后语未就,抽衣謦咳,示延时节,列席寒心,观途启齿,施主失应时之福,众僧乖古佛之教,既绝生善之萌,只增戏论之惑,始获滥吹之讥,终致代匠之咎。若然,岂高僧之谓耶!

 

《大宋高僧传》卷第三译经篇论第五:

  华言雅俗者,亦云音有楚夏同也。且此方言语,雅即是经籍之文,俗乃街巷之说,略同西域。细即典正,粗即讹僻也,一是雅非俗,如经中用书籍言是。二是俗非雅,如经中乞头博颊等语是。三亦雅亦俗,非学士润文,信僧执笔,其间浑金璞玉,交杂相投者是。

“必应遵用旧本”之说,与“俗乃街巷之说,略同西域”之论,当可为佛教变文及其它俗讲话本冩本之传世为根据,而“亦雅亦俗,非学士润文,信僧执笔,其间浑金璞玉,交杂相投者是”,则确实为今存冩本的概况。

当然,得到宫廷鼓励,允许公然俗讲的不惟佛教一家,它的老对头道教也曾奉勅开讲,圆仁书中就提到过“又勅开讲道教,左街令勅新从剑南道召太清宫供奉矩令费,于玄真观讲《南华》等经。右街一处,未得其名,并皆奉勅开讲。从大和九年(835年)以来废讲,今新开。”从南北朝以来,佛、道二教在相持互斗中都注意吸取对方之长,所以源自本土的道教所开俗讲,也自有吸引听众之处。以“谤佛”着称的韩愈曾在诗中描述两教以俗讲争夺听众的激烈场景:

  街东街西将佛经,撞钟吹螺闹宫廷。广张罪福恣诱胁,听众狎恰排浮萍。

黄衣道士亦讲说,座下寥落如明星。华山女儿家奉道,欲趋异教归仙灵。

洗妆拭面着冠帔,白咽红颊长眉青。遂来升座演真诀,观门不许人开扃。

不知谁人暗相报,訇然震动如雷霆。扫除众寺人迹绝,骅骝塞路连辎軿。

观中人满坐观外,后至无地无由听。(《韩昌黎集•华山女》)

 

道教原不敌佛,但面对竞争,也培飬出女性的优秀俗讲人,粉墨登场,使佛教俗讲盈而后虚。从“听众狎恰排浮萍”的喧闹热烈,挤兑到“扫除众寺人迹絶”的冷清寂默。

按向逹《唐代俗讲考》注26曾云:“英京藏有道家所作变文一种,余未见到。号码名目内容均未详,据王君告语,则系完全摹仿佛家作风。唐代寺院俗讲对于当时之影响,除教坊效其声调以为歌曲而外,此亦是一大事也。”又宋毓珂《变文笔记两则》(12)举《道藏》唐字号上《要修科仪戒律钞》卷二与佛教俗讲“押座文”相似之“定座咏”,及“讲说钞”探及关于道教都讲法师坐起方向问题(13)。面对这样激烈的竞争,佛教自然不能囿于传统的俗讲伎艺和天竺陈年老事而坐以待毙,相反必须不断提高俗讲水平,包括作出内容和形式上适合信善理解需要的改进,才能持续吸引听众,扩大信徒。

这个过程中,佛教一面在传播方式上开始加速专业化,另一面在内容上也须力图注意中国人的“喜闻乐见”。后世所谓“白话小说”的雏形,也由此产生。

七,“三教论衡”与佛教中土化

 

王重民先生《敦煌变文研究》中,曾将已发现的敦煌冩本分为如下几类:

 

佛经故事 :变文:八相变、破魔变文 、降魔变文、难陀出家縁起、祗园因由记

杂类:大目乾连冥间救母变文、目连变文、目连縁起、地狱变文、频婆娑罗王后彩宫女功德意供飬塔生天因縁、欢喜国王因縁、丑女縁起、秋吟

中国故事 :有说有唱:伍子胥变文、孟姜女变文、汉将王陵变文、捉季布变文、李陵变文、王昭君变文、董永变文、张义潮变文、张淮深变文

有说有唱:舜子变、韩朋赋、秋胡变文、前汉刘家太子传、庐山远公话、韩擒虎话本、唐太宗入冥记、叶净能诗

对话类:孔子项托相问书、晏子赋、苏武李陵执别词、燕子赋(开元歌)、茶酒赋、下女夫词

 

非佛教类冩本占了2/3以上。此外有些冩本明显是僧徒所为,如伯2187卷(王重民校文)赞誉敦煌守官曹议金“自从仆射镇一方,继统旌幢左大梁。至孝仁慈超禹舜,文萌宣略迈殷汤。分茅列土忧三面,旰食临朝念一方。”分明俗家口吻,结句却为“小僧愿讲功德经,更祝仆射万万年”。《敦煌变文论文録》下册附有原苏联科学院亚洲人民研究所藏唐人卷子五种,完全是宣讲佛法的,但其中《维摩碎金》(Ф-101)已杂采了对中国歴史人物的评说:

 

西施淫魔得人怜,迷得襄王抛国位。刹鬼一朝来取你,任君有貌及文才。

假饶端正似潘安,掷果盈车人物会。四相迁移身灭后,空留名字也无常。

直饶韩信有英雄,灭楚会垓扶汉帝。没个心中斟酌取,尽呈虚幻一场空。

威雄樊哙足功能,踏倒鸿门来救主。心猛貌粗增我慢,如今也是一场空。

前皇后帝万千年,死了不知多与少。君向长安城外看,遍山遍野帝王陵。

维摩如此化王孙,便请王孙皆醒悟。异口同声谢居士,特蒙除我忘心生。

 

据上述情况推想,三国时期著名的人物故事,如诸葛亮、关羽被纳入俗讲变文,也是完全有可能的,应该是李商隐《骄儿诗》叙述的情景所本,亦是宋代“说三分”之祖述,不过至今不传罢了。

一粟《谈唐代的三国故事》(载《文学遗产增刊》第十辑)介绍,道宣武德九年(626年)着之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》,贞观四年(630年)改定。其卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正,外有威仪,即能获得人们敬重时,有一则举证性质的小注曰∶“似刘氏重孔明等”。唐时僧人注疏此书者众,因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六(载《续藏》第一编第六十八套一册),文长不録。晚唐僧人景霄《四分律行事钞简正记》卷一六亦有同注,载《续藏》第一编第六十八套第五册。惟文言成分较浓,显系删简前说而来。又晚唐人陈盖《新雕注胡曾咏史诗》(《四部丛刊三编》)则又添枝加叶,增添了道家气味,且为后世讲史者所本。

佛教的这种说法显与陈《志》及裴注有异,或是在此前民间传说尚有异辞,此说显系据俚巷传闻而来。当时史学家刘知几在《史通》卷五《内篇•采撰》称:“讹言难信,传闻多失。如曾参杀人,不疑盗嫂,翟义不死,诸葛犹存。此皆得之于行路,传之于众口。倘无明白,其谁曰然。故蜀相薨于渭滨,《晋史》称其呕血而死;魏君崩于马圈,《齐书》云中矢而亡。”已明言当时有关诸葛亮的俚巷传闻说法很多。

佛教著作中为什幺会出现这类与佛学毫无关联,倒充满儒家君臣相敬和道家巫术味道的故事,应当是在儒道佛三教论辩中用通俗形式引证故事及注疏戒律,既扩大了影响,又迎合了贞观开元时的求贤政策。(14)连西域胡僧频来中土,亦学会附会三国故事以化縁。可参观唐张读《宣室记》卷之九(《宋高僧传》卷十九《唐西域亡名传》亦载,文字略有增饰)记载之“胡僧谓韦皋为诸葛武侯后身”事:

 

释天竺亡名,未详何印度人也。其貌恶陋,缠干陀色缦条衣,穿革屣,曳铁锡,化行于京辇。当韦南康皋之生也,才三日,其家召僧斋,此僧不速自来。其日僧必历寺连名请至,韦氏家僮患其长一人,甚怒之,以弊席坐舁庭中。既而斋毕,韦氏令乳母负婴儿出,意请众僧祝愿焉。梵僧先从座起,摄衣升阶,视之曰:‘别久无恙乎?’婴儿若有喜色相认之意。众皆异之。韦君曰:‘此子才生三日,吾师何言别久也?’梵僧曰:‘此非檀越所知也。’韦君固问之,梵僧曰:‘此子乃诸葛亮之后身耳。武侯鼎国时为蜀丞相,君所知也。缘蜀人受其赐且久,今降生于世,将为蜀帅,必福坤维之人。吾往在剑门,与此子为善友,既知其生于君门,吾不远而来。此子作剑南节度使二十年,官极贵,中书令、太尉。此外非我所知也。’父然之,因以武子为字,又单字武也。

 

则西域释氏须藉中国本土人物故事游说豪门,以邀结权势青睐之神态毕现。此后俗讲之内容发生本土化的变化,自是情理中事。

三教冲突磨合的结果,逐渐形成了宋明理学“三教圆融”的格局。这种风气初唐已露端倪,如《旧唐书》卷一九一《孙思邈传》云:

 

七岁就学,日诵千馀言。弱冠,善谈庄、老及百家之说,兼好释典。……道合古今,学殚数术。高谈正一,则古之蒙庄子;深入不二,则今之维摩诘耳。其推步甲乙,度量乾坤,则洛下闳、安期先生之畴也。”

 《宋高僧传•唐京兆西明寺道宣传》还有具体故事:

  有处士孙思邈尝隐终南山,与宣相接,结林下之交,每一往来,议论终久。时天旱,有西域僧于昆明池结坛祈雨,诏有司备香灯供具。凡七日,池水日涨数尺。有老人夜诣宣求救,颇形仓卒之状,曰:‘ 弟子即昆明池龙也。时之无雨,乃天意也,非由弟子。今胡僧取利于弟子,而欺天子言祈雨。命在旦夕,乞和尚法力加护!’宣曰:‘吾无能救尔,尔可急求孙先生。’老人至思邈石室,冤诉再三,云:‘宣律师示我,故敢相投也。’邈曰:‘我知昆明池龙宫有仙方三十首,能示余,余乃救尔。’老人曰:’此方上界不许辄传,今事急矣,固何所吝。’少选,捧方而至。邈曰:‘尔速还,勿惧胡僧也。’自是池水大涨,数日溢岸,胡僧数将尽矣,无能为也。(15)

  孙思邈为后世道教崇奉之医仙,其索要之”昆明池龙宫仙方”,亦分明道家者言。可知在宋时释徒记载中,“远来的和尚(西域胡僧)”念经,已未必那么灵光了。又《宋高僧传•唐湖州杼山皎然传》:

  释皎然。字昼,姓谢氏,长城人,康乐侯十世孙也。幼负异才,性与道合,初脱羁绊,渐加染削。登戒于灵隐戒坛守直律师边,听毗尼道,特所留心。于篇什中,吟咏性情,所谓通其微矣。文章隽丽,当时号为‘佛门伟器’哉。后博访名山,法席罕无不登听者。然其兼攻并进,子书经史,各臻其极。凡所游历,京师则公相敦重,诸郡则邦伯所钦……以陆鸿渐为莫逆之交,相国于公岫、颜鲁公真卿命裨赞《韵海》二十馀卷。好为《五杂俎篇》,用意奇险,实不忝江南谢之远裔……生常与韦应物、卢幼平、吴季德、李萼、皇甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨逵、或簪组,或布衣,与之交结,必高吟乐道。道其同者,则然始定交哉。故着《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷,《号呶子》十卷,时贵流布。元和四年,太守范正、会稽释灵澈同过旧院,就影堂伤悼弥久,遗题曰:‘道安已返无何乡,慧远来过旧草堂。余亦当时及门者,共吟佳句一焚香。’

  交儒访道,俨然性情中人,而称“佛门伟器”者,已证明所传之教纯然为中国佛教了,其人所以能以《诗式》着称后世,正为此耳。

八,“三教论衡”与佛教中土化

 治近代史学者讨论中国何以落于西方之后问题时,每究疑于晚明以来西方天主教士开始的中西文化科技交流何以中断,造衅之“仪礼之争”责任为谁时,多勇于“自我批评”,且广为散扬。按耶稣会士与多明我、方济各会的教派争端,及康熙与教宗克莱孟特十一世所争之“仪礼”,即中国教徒拜孔祭祖之当否事,可参法国人士Isabelét jean-Louis Vissi¨¨re及Etiemblle等的论文(耿升编译,巴蜀书社1993年版《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》),及江文汉《明清间在华的天主教耶稣会士》(知识出版社1987年版)第六章等。甚至1764年法国国会议决,1773年教宗通谕解散耶稣会并没收其财产时,“在世界的另一端还保留着一个耶稣会士中心,即中国的传教士们”,并保留他们的全部财产,补偿岁入,其中一些人被逐出教会后终老华夏。该事是非甚明,此不枝蔓。其实佛教西来,渐而独盛之际,未必没有类似冲突,虽时与势移,不能简单比附,但略作回顾,未始无益。

陈寅恪曰:

 支那佛教信徒,关于君臣父子之观念,后虽同化,当其初期,未尝无高僧大德,不顾一切忌讳,公然出而辩护其教中无父无君之说者。……佛法之入中国,其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者,如东晋至初唐二百数十年间,‘沙门不应拜俗’及‘沙门不敬王者’等说见于彦悰六卷之书者。唐彦悰《集沙门不应拜俗义》皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论,然降于当世,国家颁布之法典,即有沙门应拜俗之条文(见薛允升《唐明律合编》卷九及清律卷十七《礼律仪制僧道拜父母条》)。僧徒改订之规律,如禅宗重修之《百丈清规》,其首次二篇,乃颂祷崇奉君主之《祝厘章》及《报恩章》,供养佛祖之《报恩章》转居在后。夫僧徒戒本本从释伽部族共和国之法制蜕蝉而来,今竟数典忘祖,轻重倒置,至于斯极。橘迁地而变枳,吾民族同化力可谓大矣。(《〈莲花色尼出家因缘〉跋》)

  实际上,在佛徒是否应当遵从世俗社会儒家礼仪上,一直充满着激烈的斗争。晋成帝时庾冰主政,就主张沙门应跪拜皇帝。恒玄和宋孝武帝也曾先后诏令沙门拜王者,但宋废帝又废除了这道诏令,齐梁陈三代遂让释徒无所顾忌。初唐旧事重提,夹杂政权交替,南朝贵族以佞佛为名,拒絶与新政权合作,矛盾开始加剧,如《旧唐书》陆叁《萧瑀传》记叙,略云:

  瑀字时文。高祖梁武帝。曾祖昭明太子。祖察,后梁宣帝。父岿,明帝。好释氏,常修梵行,每与沙门难及苦空,必诣微旨。太宗以瑀好佛道,尝赍绣佛像一座,并绣瑀形状于佛像侧,以为供养之容,又赐王褒所书《大品般若经》并赐袈裟,以充讲论之服焉。会瑀请出家,太宗谓曰:‘甚知公素爱桑门,今者不能违意。’瑀旋踵奏曰:‘臣顷思量,不能出家。’太宗以对群臣吐言,而取舍相违,心不能平。瑀寻称足疾,时诣朝堂,又不入见。太宗谓侍臣曰:‘瑀岂不得其所乎?而自慊如此。’遂手诏曰:‘至于佛教,非意所遵。虽有国之常经,固敝俗之虚术。何则?求其道者,未验福于将来;修其教者,翻受辜于既往。至若梁武穷心在释门,简文锐意于法门,倾帑藏以给僧祗,殚人力以供塔庙。及乎三淮佛浪,五岭腾烟,假馀息于熊蹯,引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇,社稷俄顷而为墟。报施之征,何其缪也。而太子太保宋国公瑀践覆车之馀轨,袭亡国之遗风。弃公就私,未明隐显之际。身俗口道,莫辨正邪之心。修累叶之殃源,祈一躬之福本。上以违忤君主,下则扇习浮华。往前朕谓张亮云:卿既事佛,何不出家?瑀乃端然自应,请先入道。朕概许之,寻复不用。一回一惑,在于瞬息之间;自可自否,变于帷扆之所。乖栋梁之大体,岂具瞻之量乎?朕犹隐忍至今,瑀尚全无悛改,宜即去兹朝阙,出牧小藩。可商州刺史,仍除其封。’

 

虽然李世民送像送经,加意笼络,但萧瑀身为前朝国储,“时诣朝堂,又不入见”,摆明是借佛徒之名,不拜新君,惹恼唐太宗,放逐了事。而太宗诏令中对于梁朝举国佞佛而致覆亡的理论批判,倒是相当尖鋭严厉的。

又释彦悰《护法沙门法琳别传》载有贞观十一年(637年)正月(适园丛书本《唐大诏令集》壹叁作二月)《道士女冠在僧尼之上诏》,略云:

 “至于佛教之道,甚于西域。爰自东汉,方被中华。神变之理多方,报应之缘匪一。暨乎近世,崇信滋深。人冀当年之福,家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑,好异者望真谛而争归。始波涌于闾里,终风靡于朝廷。遂使异俗之典,郁为众妙之先;诸夏之教,翻居一乘之后。流遯忘反,于兹累代。朕夙夜寅畏,缅惟至道。思革前弊,纳诸轨物。况朕之本系,出自柱下。鼎祚克昌,既凭上德之庆;天下大定,亦赖无为之功。宜有解张,阐兹玄化。自今已后,齐供行立。至于讲论,道士女冠宜在僧尼之前。庶敦本系之化,畅于九有;尊祖宗之风,贻诸万叶。”

 显然是正式贬抑释徒,树立新统的重大举动。龙朔二年(662年)四月十五日,他的儿子唐高宗企图再接再厉,进一步颁布了《制沙门等致拜君亲勅》,云:

 “勅旨:君亲之义,在三之训。为重爱敬之道,凡百之行攸先。然释、老二门,虽理绝常境,恭孝之躅,事叶儒津,遂于极尊之地,不事跪拜之礼。因循自久,迄乎兹宸。宋朝暂革此风,少选还遵旧贯。朕禀天经以扬孝,资地义以宣礼,俾以名教,被兹真俗,而獭乡之基,克成天构;连河之化,付以国王,裁制之由,谅归斯矣。今欲令道士女冠僧尼于君、皇后及皇太子其父母所致拜,或恐爽其恒情,宜付有寺详议奏闻。”

 李治为了显示不偏不倚,还特地把道教带上一笔,作为陪衬。但佛徒依然不肯就范,反而乘势组织反扑。道宣(16)等僧为了抗拒此诏,不仅“使京邑僧等二百余人往蓬莱宫伸表,上请左右相,云:‘录令详议,拜不拜未可定,待后集,僧等乃退。’于是大集西明寺,相与谋议,共陈启状。”召集人众中包括雍州牧、荣国夫人杨氏(帝后之姊,佛徒)、诸宰辅等,并引《梵网经》、《涅槃经》、《四分律》、《本行经》等,不依不饶,备述“出家人法不礼拜国王、父母、六亲,亦不敬事鬼神”等,来与诏书对抗――

 “至五月十五日,大集文武官僚九品已上,并州县官等千有馀人揔坐中台都堂,将议其事。时京邑西明寺沙门道宣、大庄严寺沙门威秀、大慈恩寺沙门灵会、弘福寺沙门会隐等三百馀人并将经文及以前状陈故事,以伸厥理。时司礼太常伯陇西郡王博义谓诸沙门曰:‘勅令俗官详议,师等可退。’时群议纷纭,不能画一。陇西王曰:‘佛法传通帝代既远,下勅令拜君亲,又许朝议,今众人立理,未可通遵。司理既曰职司,可先建议同者署名,不同则止。’时司理大夫孔志约执笔,述状如后。令主事大读迄,遂依位署人,将太半,左肃机崔馀庆曰:‘勅令司别立议未可,辄承司礼请散,可各随别状选台。’时所选议文抑扬驳杂,今谨依所司上下,区以别之,先列不拜之文,次陈兼拜之状,后述致拜之议,善恶咸录,件之如左焉。……一千五百三十九人议请不拜……三百五十四人议请拜。”(《广弘明集》卷第二十五《议沙门敬之大诏》)

  这是一次类似现代“民主投票”似的表决。在理应以儒家观念为主的官僚集团中,佛教竟然占据着明显的上风,这或许和武后实际已经当政,并在暗中支持释氏,而群臣见风使舵有关。皇帝只好丢脸地收回了成命。有关歴代围绕沙门佛徒究竟该不该致拜君亲漫长的争议经过,可参文后所附《歴史上的“三教论衡”》,此不再赘。

但在后来的敦煌冩本中,显扬“忠孝”观念的作品已占有相当比例。其中不仅包括刘向《孝子传》中的董永、舜子至孝故事,以及现实中张义潮叔侄忠义归唐的故事,刘修业认为伍子胥亦属此类:“我读这变文后,我感到伍子胥为父兄报仇,乃春秋末年大报仇之一,为后来儒家宗族观念所演出。盖宗族观念愈深,社会对他的同情心愈大,因为他是‘孝子’、他是‘烈士’,以至他虽覆灭祖国,后人却都能原谅他。”(《敦煌本〈伍子胥变文〉之研究》)

余则佛经变文如《目连縁起》也提到了“二十四孝”中的董永、王祥、郭巨、孟宗等人。又巴黎藏No.Pelliot 2418一卷卷首一段曰:

 “经:佛告阿难,为观众生,虽沾人品,心行愚蒙,不思耶娘,有大恩德,不生恭敬,况有人慈,此唱经文,是世尊呵责也。前来父母有十种恩德,皆父母之养商,是二亲之劬劳……”

 今传佛经中尚有托名“姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译”之《佛说父母恩重难报经》,歴数母亲懐胎及飬育之“十大恩德”,重庆大足宝鼎山宋代石窟又演为大型造像,广为传播,足证释徒已完全承认中土之观念,而絶口不言其天竺原教旨中之“无父无君”之说也。就大原因而言,未尝不是延续四百年之“三教论衡”的副产品和大收煞。

欧阳修《归田録》卷一记叙了这样一个故事:

 “太祖皇帝初幸相国寺,至佛像前烧香,问:‘当拜,不当拜?’僧录赞宁奏曰:‘不拜。’问其何故,对曰:‘见在佛不拜过去佛。’赞宁者,颇知书,有口辩。其语虽类俳优,然适会上意,故微笑颌之。遂以为定制。至今行幸焚香,皆不拜也。议者以为得体。”

  作为韩愈精神上的传人,欧阳修的这段记载不无弦外之音。赵匡胤作为俗世的最高统治者,赞寜作为佛教界的最高领袖,在“拜与不拜”上逹成了默契,而且终于开创了后世制度。赞寜是《宋高僧传》的编纂者,与编纂《高僧传》的唐代道宣亦适成先后。他的“语类俳优”,也是深知时与势移,有意在不经意处化解儒、释两家多年的矛盾焦点,同时为“三教论衡”的公案作一了结。佛教这种妥协的倾向,实际上始于中唐。据载,德宗贞元十二年(796年)四月庚辰,皇帝诞日御麟德殿,命韦渠牟、徐岱等与沙门鉴虚、覃延、道士郗维素、葛参成讨论三教,始若矛盾,卒而同归于善。鉴虚云:“玄元皇帝天下之圣人,文宣王古今之圣人,释伽如来西方之圣人,陛下是南瞻部洲之圣人。”算是承认多年混战以后,三教打成了平手。可见赵匡胤明知故问,所谓“适会上意”,“微笑颌之”云云,也分明是在作秀。

此后南宋还有一则类似的插曲,据如惺《高僧集》四集卷一《若讷传》载,宋高宗幸上竺寺,问曰:“朕于大士,合拜不合拜?”讷对:“不拜则各自称尊,拜之递相恭敬。”钱锺书谓此即“禅人之‘出语尽双’,与仕宦之依违‘两端’(double-think, double-talk),乃语言眷属也。”(17)这个问答与赞宁答词在精神上自然是一致的。但是经过北宋历代帝王,尤其是太宗、真宗和徽宗大力扶持道教之后,这一场面所以会重新搬演,或者说同一命题何以在南宋初又重新提出,也有政治上的原由。若讷的回答明显划分出释家与俗家的殄域,隐然有分庭抗礼的意味。盖缘此时释徒也在同时而更加佞佛的辽、西夏和金等民族中找足自信,再用不着以“现在佛”来巴结宋主了。这也正是欧阳修等儒士所以要着《正统论》,而王钦若等“道士宰相”所以要降天书以明“神道设教”的关照所在,分明又是三教斗法的新版本,另话不表。

至于宋元话本,则显然本三教圆融之旨趣。按下不表。

余 论

 陈寅恪氏在六十年前即指出:

 “至道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收,然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。此种思想上之态度,自六朝时亦已如此。虽似相反,而实足以相成。从来新儒家即继承此种事业而能大成者。窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》)

 本文主旨,亦在说此。

  1996.4.于京西卧看山室,


注释:

(1)按此处叙述与《旧唐书》卷一六六《白居易传》颇有差异。白传曰:“文宗即位,征拜秘书郎,赐金紫。九月上诞节,召居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论於麟德殿。居易论难锋起,辞辨泉注,上疑宿构,深嗟挹之。”看来白居易所应对者不止义林、杨弘元,他参与唐文宗诞日的这种论辩也似乎不止一次。史载太和七年(833年)唐文宗诞日庆成节,僧徒道士亦讲论於麟德殿、时白氏以病辞河南尹,任太子宾客分司。何以出现记载上的这种差别俟考。

(2)陈寅愣元白诗笺证稿》第四章《艳诗及悼亡诗》以所目验之敦煌写本,解释《心王头陀经》时,以为“乃一至浅俗之书,为中土所伪造者。”而《法句经》“亦是浅俗伪造之经”。”夫元、白二公自许禅梵之学,叮嘱反复於此二经。今日得见此二书,其浅陋鄙俚如此,则二公之佛学造诣,可以推知矣。”是一发见。但也由此可知当时所谓“论衡”之水准矣。

(3)此处所指系1957年12月至1959年2月的发掘。这次发掘报告即发表在1963年第11期《考古》杂志的《唐代长安城考古记略》,可以参看。

(4)《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》。

(5)按陆修静为道教巨子,其生卒年及活动范围,均不可能与释氏发生这类叙述的冲突,卿希泰《中国道教史》第二册对此有所辨析,可以参看。

(6)参《管锥篇》第四册二六五《全後周文卷二二》。又僧佑《弘明集後叙》曾总结儒家攻击佛徒之异端为“经说迂怪,大而无征”;“人死神灭,无有三世”;“莫见真佛,无益治国”;“古无法教,近出汉世”;“教在戎方,化非华俗”;“汉魏法微,晋代始盛”六种。在辩护时,释徒亦只引儒家事例“为法御侮”,可为钱说注脚。

(7)京兆韦氏素为豪族,故时谚有“城南韦、杜,去天尺五”之语。

(8)李泌後果“以王佐自负”,曾两入翰林,历仕数朝,至登相位。史言其“颇有谠直之风,而谈神仙诡道,或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门同游。”《旧唐书》卷一百三十有传。钱钟书认为《太平广记》卷二八置李泌为“妖异门”,卷三八却置“神仙门”,“实为一事,乃毁誉天渊”。见《管锥篇》第二册。又《广记》载员淑之祖员半千事,亦属神异者流,其家学可知。

(9)陈寅恪曾直截了当地认为∶“如天台宗者,佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”参冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三,载《金明馆丛稿二编》。

(10)参见尹慧珉译本页6,浙江古籍出版社1989年第一版。

(11)段安节《乐府杂录》亦曰“长庆(821-824年)中,俗讲僧文溆善吟经,其声宛畅,感动里人。”类似今之通俗歌星,亦释徒之拿手故技。惟“所言无非淫秽鄙亵之事”,及“释徒苟知真理及文义稍精,亦甚嗤鄙之。”可以推想其俗讲内容,要非佛家义理正经耳。

(12)《敦煌变文论文集》上。

(13)大谷光照《唐代の佛教礼仪》98页《佛教礼仪と道教との关係》谈及道教科仪模仿佛教等问题。此类问题前贤发明者众,此不赘。

(14)关於唐时本土化佛教借重关羽传法事,拙文《关羽崇拜的起源:一个文学现像的历史文化考索》(载台湾清华大学中国语文学系编《小说戏曲研究》第五辑)曾有所辨析,可参看。

(15)此据张读《宣室记》。《太平广记》卷二十一引《宣室记》作“胡僧羞愧而死。”

(16)此即与孙思邈有交之僧徒。《宋高僧传•唐京兆西明寺道宣传》:“释道宣,姓钱,丹徒人也,一云长城人。其先出自广陵太守让之後,洎太史令乐之撰《天文集占》一百卷。考讳申府君,陈吏部尚书,皆高矩令猷,周仁全行,盛德百代,君子万年。”则为南朝贵族。其借机煽动抗拒,或与萧瑀一样含有与李唐君权不合作的因素。

(17)《管锥编》第一册,页348。

(原载《周绍良先生新开九秩庆寿文集》,中华书局1997年5月。有增补。)


原载:《周绍良先生新开九秩庆寿文集》,中华书局1997年5月。