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《广异记》中的幽冥情缘

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一 古小说中的幽冥情缘

自六朝至唐代,志怪传奇中涉及人与异类恋爱通婚的故事颇多,其中人鬼情缘当算是最重要的一环,且特具本土民俗色彩,先以相对稳定的形象与情调呈现于志怪传奇,其后反复再现于宋人说话、明清小说及近代创作。人鬼恋事,可以说是我国小说历久不衰的创作资源。近代最早注意唐人小说中人鬼情缘的,是三十年代霍世休的《唐代传奇文与印度故事》,文中特别说到《广异记》,以为“在这方面戴氏(孚)所作甚多,算是最努力的一员”①。《广异记》作者戴孚,生卒不详,与为是书撰序的顾况,于至德同登一科,程毅中据此推断其卒年五十七,当不晚于794年②。《广异记》所记多为开元天宝间事,书成于贞元五至九年间,值唐传奇发展初兴阶段之末期,刚踏入全盛阶段最初年③。初唐小说发展至此,已在六朝志怪的基础上,综合史传、辞赋、诗歌、说话等多样文体风格,积累大量创作经验,开始出现新意念、新面貌的传奇文。

作为唐代早期小说集,《广异记》介乎志怪传奇之间,标志小说由志怪演为传奇的过渡发展。它篇幅最宏富,稍前有武周时牛肃的《纪闻》十卷,差不多同时成书而面世稍早的,有张荐744—804年的《灵怪集》二卷,若以量计,都为逊色。顾况序云:“原书二十卷,用纸千张,十余万言。”④今《太平广记》征引《广异记》条目特多,凡313条,其数仅次于《酉阳杂俎》,其中304条当出原书,其余只有少数属于误录。单是《太平广记》所引,篇幅已近十余万之数,大致保留了原书基本面貌,读之可知初唐小说由志怪而传奇的转变轨迹⑤。

《广异记》内容包罗极博,广载天地奇异,故以此名。顾况序云:“谯郡戴君孚幽赜最深……虽景命不融,而铿锵之韵,固可以辅于神明矣。”粗略的分类计算,神仙、精怪、鬼魈、虎、鼠、蛇、鱼、龟之类故事特多,鬼神冥报及释氏感应之数相当可观⑥。其中若干篇章辅教之旨甚明,例如金刚经、观音经、佛像应验记之类,情节雷同,颇陈陈相因,此类宗教题材故事有其内容与模式之约制,作者难以出新意,固不免蹈袭之迹。所谓画鬼容易,相较之下,鬼类题材宗教约束较少,“装点笔墨”空间较宽,因而不乏新颖趣味。单就《太平广记》卷三一六至三五五,鬼篇共四十卷中,出自《广异记》的最多,计五十五条,此数占《广异记》全书百分之十五;又鬼话中涉及人鬼婚恋关系者十三条,占鬼事之五分之一强。篇章多简短精干,最短不过百言,亦有长约六百字之篇,收在《太平广记》梦篇、鬼篇及再生篇共十二条,见于冥报篇一条(另外一条阎陟见卷二八梦篇,亦涉人鬼相交,惟过于粗略,叙述欠完整,不计在内)。单看人鬼情事篇幅之多与题材之集中来看,戴孚可算是唐前期多产的聊斋先生。

从小说发展的角度而言,唐代小说体制纷繁,题材殊多,评鉴唐人小说时,不得不作多方面的考虑,包括小说发展阶段、故事来源、流播方式、撰作动机及读者/接受者之间的微妙关系等。唐初小说多取材怪异之神话或传说,与民间故事关系特别密切,而神话、鬼话、幽冥怪谈、人间奇事等往往长期在民间说话中流传,不少故事先经集体口头创造,后由文士记载。自口传至笔录,其间说者与听者/作者与读者/原创者与传播者的身份混淆。唐初志怪传奇作者与作者之间本来就“互相传说”⑦,某些故事的基本结构既成,即使作者注入创意文采,不能完全摆脱构成过程中已积淀凝固的部分。这种情况与古代小说“街谈巷语,道听途说”的先天性格有关,耳目相接的传统,很大程度上一直保留至明清小说创作中,成为中国小说的遗传特性⑧。故此,审视初唐小说,不合用近代西方小说的“创作意识”观念衡量,不宜以明清作品的标准,甚至也不便用全盛期杰出传奇作品的高度去评价,本文即把《广异记》还置于唐传奇发展初期去进行考察⑨。我们尽管无法一一考证作者的撰作实况,推测戴孚取材自大量的志怪传闻,他在撰述上保守志怪以来的史传记闻的态度,有时会明列时、地、人物姓氏,强调故事之真实性,写作意识处于豁醒初期,这是唐前期传奇尚未完全成熟的表征。此种态度与唐后期作者刻意作怪,有意识地标榜故事的虚构性,或炫耀作品的原创性,尚有一段距离。同理推之,我们有理由相信戴孚所记的故事,一定程度上保留了民间口述的成分,比较接近传说的原型。

试审视其中十三条人鬼恋事,戴孚的写作意识的确是游处于“有意”“无意”之间。作者至少在鬼怪故事搜集倾向和撰述过程中,融入了个人意见,故其人鬼故事比起六朝同题材故事的格局情调有所进步,与同书的经像感应类故事相比较,也显得别出心裁,于开发鬼话题材方面,颇见作者所用心力。为方便比较论述,从《太平广记》检出人鬼情话典型,六朝七条、《广异记》十三条,摘录本事如下⑩:

以上两组故事之间,具相同特点:故事中男女主人之间,必有婚聘,或有曾为夫妇之关系。男女双方至少一人先已为鬼,或都曾经历死亡,换言之,其关系必跨越生死大变,或出入幽冥之途。不论终局是结合或分离,大部分故事场景有冢墓灵柩,或见丧殡场面。早期志怪传奇小说中人鬼情事可能是由冥婚仪式的想象而来。

二 白骨同棺,魂魄共合

冥婚是中国来源古远的墓祭风俗。这种葬礼与婚礼混合的仪式,最早见载于《周礼》,明文列为官方所禁,其源可能比周礼更早,惟始于何时不得而知。后世历代史载及笔记续有记载,至当代仍有所闻,而官方从来禁之不绝11。

《周礼·地官》“媒氏”:掌万民判,凡男女自成名以上,皆书年月日名焉,令男三十而娶,女二十而嫁……禁迁葬者,与嫁殇者。

《周礼》郑玄注:迁葬谓生时非夫妇,死既葬迁之,使相从也。殇,十九以下未嫁者,生不以相接,死而合之,是亦乱人伦者也。郑司农云,嫁殇者谓嫁死人也,今时娶会是也。12

殇女未嫁而亡,亲人出于忆念同情及补偿缺陷的心理,计算死者到了“适婚之年”,为之择配、迁葬,为之举行冥婚、合葬的仪式。《周礼》只言媒氏执禁,而未道其详,但可以确定,这是死人的婚礼,其动机似乎出于对殇女无依的关怀。尽管礼法上禁行嫁殇,定性为不道德的“非伦”行为,而民间风俗认定它的功能,总要突破礼法禁忌,而且行之不绝,流行至东汉称为“娶会”。汉末三国,社会多乱,礼法松散,巫风泛滥,曹操为亡子冥婚,曹睿又嫁殇女,整个南北朝贵族参与鼓动,民间自亦不能禁13。至晋宋,由于“鬼神实有”、“神道不诬”的意识深入人心,中土本有的魂魄结构观念、鬼神传说,新兴宗教提供轮回转世、精神不灭、前身后身相属之观念、阴曹地府异度空间的想象14,加上幽婚流行,冥婚故事因而得到开发。人鬼故事与墓穴传说糅合,遂成为志怪中独特的婚恋题材。

至盛唐之世,宫廷贵族提倡在上,“会婚”风气益炽,唐中宗为懿德太子冥婚,聘国子监丞裴粹亡女15;唐中宗时另有一段宫廷冥婚,萧至忠亡女与韦庶人亡弟冥配,中宗为男家,后为女家,时人称“皇后嫁女,天子娶妇”,后韦庶人败,萧至忠再起亡女尸骨迁葬,成为社会上讥谈的话柄16。上行下效,民间冥婚风气,由敦煌冥婚书可见一斑。斯1725号《大唐吉凶书仪》中所记的数则冥婚文书,详细记录冥婚仪式之仿照生人婚礼程序,先后有订婚、迁葬、合棺、合葬、最后是祭墓的过程17。先使鬼媒订婚:问曰何名会婚,会婚者男女早逝,未有聘娶,男则单栖地室,女则独寝泉宫,生人为立良媒,贯通二姓,两家和许,以骨同棺,共彰坟陵,是在婚会也,一名冥婚也。

男女双方家长互通婚书,然后迁葬,各祭其殇子:

父告子曰:告汝甲乙,汝既早逝,大义未通,独寝幽泉,每移风月。但生者好偶,死亦嫌单,不悟某氏有女,复同霜叶,为女礼聘,以会幽灵,择卜良辰,礼就合吉,设祭灵右,众肴备具,汝宜降神,就席尝飨。

女嫁祭女依男法:告汝甲乙,尔既早逝,未有良仇,只寝泉宫,载离男女,未经聘纳,祸钟德门,奄同辞世,二姓和合好,以结冥婚,择卜良时,就今合棺。“白骨同棺”,象征男女婚媾,最后双方共行墓祭,此为起圹文:

讫在墓祭……今既二姓合好,礼媾冥婚,白骨同棺,魂魄共合,神识相配,何异生存。吉在壬辰,速离高圹。内外悲怆,弥切勿怀,设祭墓文,汝宜尚飨。

上述数则仪节文书,读之不难感受到冥婚仪式中肃穆的祭祀气氛,在浓重的悲怆情绪中,又夹杂祭告者某种程度的欣慰祈愿、婚姻好合的愿望,为本来是凶礼性质的葬祭混入诡异的吉庆意味。此种奇特的风俗背后,如果借用文学人类学及原型神话思维的视角,其中可能隐藏来源极古老的民俗信仰——人们面对死亡而企图借巫术仪式将命运逆转,为死者缔造婚姻幸福,作为现实缺陷的补偿18。这种信仰长期流行,固定为风俗仪式,由生活经验又转为故事传说。志怪传奇小说就反复演绎冥婚题材,直至明清文人小说如洪迈的《夷坚志》、瞿佑的《剪灯新话》、冯梦龙的《情史类略》、蒲松龄的《聊斋志异》莫不受唐志怪传奇的启发,而且稳定地沿袭既有的人鬼形象与模式去演说同类故事。

冥婚题材自六朝至唐志怪都屡见不鲜,从表面看,它们的情节格局雷同,似乎只是时代背景之乱世与盛时差异而已。如果深入勘探,《广异记》所提供的一系列冥婚故事、所写的人鬼形象,是否有唐人探索传奇笔法的痕迹?就鬼恋故事叙述模式观察,唐人如何由志怪之“粗陈梗概”而尝试创造鲁迅所谓的“叙述宛转,文辞华艳”的时代品质?《广异记》的幽冥情缘故事,显出何种“文采与意想”之异趣以见传奇递变之迹19?这正是本文所关注的问题。

三 叙述模式与时空结构

1.人鬼情缘的原型格局

志怪中最早的冥婚题材,情节结构与冥婚仪式结构最近似的,要算《搜神记》的卢充——充入崔少府墓,崔示充亡父书,谓索其女为婚,充遂拜婚留三日,出墓后三年,崔女抱儿以还,赠金碗,后验知为棺中物。故事发展明显依附婚书、合葬、墓祭等仪式程序的痕迹,陈述之中并不遗漏“家亲痛之”的葬礼情绪,终篇尾声则以记传笔法写其后嗣,谓其子“即字温休,温休者,幽婚也。遂成令器……”,明说其事本自冥婚20。此类故事中人鬼的遇合,可说是六朝志怪中之冥婚原型格局。

《搜神记》卷十五,秦时王道平(凭)与唐文瑜为夫妻,因久征不归,文瑜被迫改嫁,积愤而亡,道平戍返,破棺,文瑜复活与归,后夫兴讼,秦皇终判文瑜为王道平妻。故事中男女主人原生为夫妇,以爱情力量,经历死生,终复活团圆。《幽明录》的冯孝将子,梦徐玄方女求聘,后开棺、复活、团圆,此为复生型,又为一体21。六朝小说人鬼遇合已有不同情景,或在梦中如冯孝将,或在冢穴如吴祥,其结局或同生如贾偊、或悲伤离散如谈生如李仲文女,各各不一。总起来说,志怪中人鬼婚恋故事的基本情节格局已形成,其中有几点共同特性。一、情越死生:婚恋关系中离合的发展,总越过死生大变的过程。二、婚葬情节:死亡气息与伤感情绪,多少存留与墓葬仪式有关的影迹。三、男为人、女为鬼是基本组合:女性大都亲历死亡,其情爱行为多属主动(其中仅一例外,贾偊地府邂逅,而最终回生)。男性与女鬼之离合,其情况多为被动。四、非伦性质:男女之遇合,绝大多数是礼法之外的关系,包括非礼的冥婚在内,或无媒自许、或为邂逅。这几点特性,不独在唐代志怪传奇中得到固定,且成为后世很多人鬼恋故事的先天特质。

2.生死悠谬,聚散无端

六朝志怪篇幅虽短小,其叙述结构基本形成,大都明显地分“生→死→聚/散”三段进行:首段为故事前奏,设定时空场景,分别介绍人物,布置悬疑伏线等;中段男女相遇,双方情感发展至高峰;末段情节急转直下,以解决悬疑(resolution/dénouement)结束。例如:

卢充——出猎→入墓,拜婿→出墓,三年,还子。

谈生——贫而无妇→少女来就→女不活,离去,诉为发墓,证实,得脱。冯孝将子——→梦徐玄方女求聘→开棺,复活,结为夫妇。

张子长——→梦李仲文女,与为夫妇→见发,不得复生,离散。

此三段叙述结构模式如何形成?六朝人鬼恋七条故事之中,除了吴祥一条叙写得比较朦胧,可视为变体之外,其它六条结构轮廓都属冥婚墓葬的形式化情节。此三段结构与冥婚葬仪之进程很有关系,冥婚中的男女生前本无交往,故初段情节省略,中段之遇合是合骨同棺仪式环节的想象,至末段余波是死者家人主观愿望的影射。六朝志怪多偏向在前段用省笔,而后二段用重墨细写,在中段与尾声的超现实世界中播弄波澜,发挥想象。如李仲文女与徐玄方女二条几乎起笔就直接进入中段,故事就由无端入梦展开,出人意表地回生,或以突然离去结局。生死大限既先天决定故事主人之离合条件,它的叙述模式也因此而相当固定,多以“死合”为中段高潮,而开局与结局之离合聚散,则由作者去想象安排。

另外,自古以来鬼神想象与梦境幻觉就常混为一谈,先秦《左传》中复仇的厉鬼与庄列故事中的髑髅都以报梦形式示现,鬼与梦如同双生,自古已然22。至六朝,神不灭思想流行,又受佛典中灵魂(包括神魂与鬼魂)可以自由进出躯体的怪事所影响,辅教志怪中幽冥和梦幻境界互通的故事突然增加23。大抵鬼境与梦境同为超现实想象,死生犹同梦觉,故二者经常重叠出现。出生入死,犹大梦大觉,其间起迭变化造成故事发展上的明显转折。如徐玄方女只是报梦求聘,没有实际行动,虚写;李仲文女则先以梦见,“如此五六夕,忽然昼见……遂为夫妇”,虚而转实。二者皆运用“生→死→再生/离散”与“觉→梦→觉”——混合梦幻/死亡模式的情节安排。

《广异记》的人鬼恋故事,基本承袭六朝结构,有几则故事仿摹冥婚迁葬仪式的痕迹相当明显。例如长洲陆氏女在殡宫待葬期间,以“我是室女,义难自嫁”为由,乃主动请家长求婚于李子,结局家人为之冥婚。又王乙故事的前段及中段换为实写,男女相遇时二人俱生,而结局时则俱死,二人魂魄同入殡宫,家人为之冥婚。此两条属悲剧意味的团圆结局。与此相似而结局不同,有张果女、刘长史女俱为年少室女,因病殇亡,一瘗而待迁,一在迁葬丧船中,期间男女相遇私合,末段为家人发现,开棺,女得复生,遂成佳偶,都生数子,此再生团圆之例。不论结果是同生或是共死,整个故事还明显地穿插着殡葬的情节和场景。

《广异记》中不少鬼话与六朝故事情节雷同,但细比较之,叙写技法非无差异:其一,《广异记》会在前段添加布置,对人物心理或事件背景交代稍为用心,即使是篇幅较短的故事,在女鬼来投以前,总先伏下一点叫她出现的前因。例如张果女、长洲陆氏女、刘长史女都先点明殡丧背景,后写相遇;河间刘别驾经常向人表示“世间无妇人,何以适意”,结果招来女鬼;杨准、王玄之、王乙见有姿色妇人,心生喜悦,然后展开追求。他们的鬼遇都非突然,前段加一点铺排,使故事整体结构趋向均衡,首尾情节钩连紧凑,叙述也就显得较合逻辑。其二,鬼故事进一步实写,《广异记》完全放弃了梦幻模式,写法开始与梦幻分途。例如张果女、陆氏女两条,故事开始时女已死,全文铺陈重点在中后段男女争取社会认同的曲折过程,对于读者来说,已明知为鬼,对于故事中男主人,如李陶也是先知是鬼,后悦其色,其它如王乙、王玄之、李元平、杨准,多数情况是先悦其色,后知为鬼,虽知情亦不觉异,往来依旧。人鬼相遇与一般人间男女的遇合没多大分别,唐人小说中异物与人类既可以平等来往通婚,在这方面,人鬼无例外之理,与人狐、人虎、人仙婚恋故事的现象是一致的,何况鬼比起其它异类,与人更有亲密的同源关系?

上述叙述特色,使《广异记》的人鬼情故事,削弱了六朝以来鬼话中的恐怖气氛,增加现世人间情味,亦逐步在冥祭的原型格局以外,再为人鬼情爱关系添加多样化组合。《广异记》开始把鬼写得人性化,已渐带出唐人小说的性格。

3.死亡时间

《广异记》把人鬼情事原有三段大结构模式叙述得更跌荡分明,在每小段落中又层出波澜,造成更多起伏,其中一种手法是为故事的行动加强时空描述。

霍世休早在三十年代就指出鬼到唐代才固定地示现“怕光”的特性,他认为鬼“朝来暮去”于六朝尚未显著24。其实,就鬼的怪异本质来看,这些特性在六朝已相当稳定,只是陈述粗略以至不如唐代明显而已,如果将鬼出现的时间与空间条件结合起来观察,就会比较清楚。

这种时空限制,首先与民间传说鬼阴性的体质有关,鬼爱在夜间出没,因为气弱而性阴。《易》曰:“精气为物,游魂为变。”万物的生成本于气,精气形成为魂魄,得魂魄则生,失魂魄则死。据中国本有的气化生命原理,鬼的存在,由于人“强死”后,气的异常变化所致,犹枯树之枝、熄火余烬,气若游丝,缺乏生命25。鬼朝去晚来的特点由来已久,并不是六朝的事,不似六朝人那么信神怕鬼的汉王延寿就如此说:

余夜寝息,及有非恒之梦,其为梦也,悉睹鬼神之变怪……嗟妖邪之怪物,敢干真人之正度,耳聊嘈而外朗,忽屈申而觉寤。于是鸡知天曙而奋羽,忽嘈嘈然而自鸣。鬼闻之以进失,心慑怖而皆惊。(《梦赋》)26

鬼既在夜间出没,自然趁人睡眠而入梦,鬼除了专在梦中与人打交道,也由于枕席自荐的幻想,再与冥婚的传说相牵联,鬼总爱在入暮以后与人建立婚恋关系27。白昼,欲望抑压,黑夜,本能苏醒,爱欲行动与梦觉生命时间的循环相应同步。这一特征在六朝志怪中已十分明显,例如谈生妇怕光,火照之即不活;吴祥入山,暮而投宿鬼家,这都是比较典型的场景。其它不甚明显的如吴王女小玉,在韩重往墓吊祭时现身,“三日三夜,尽夫妇之礼”;又卢充与崔少府女结婚三日,两条都不明言时间,而事情都在墓穴中发生;最含糊的一条是李仲文女,先是入梦,再“忽然昼见……遂为夫妇”,后被见发开棺,终垂生而不活。这些现象说明人鬼婚恋行为都有时空约制,即使不明说黑夜时间,事情必在墓穴发生,黑暗中行动也自明了,这点在所有鬼的故事中是颇为一致的。

黑夜犹如死亡,象征生命活动的中断,它是属于鬼的时间。从宗教信仰上说,鬼神时间只对于信鬼的人才具意义,若就小说故事而言,鬼神时间是否真正存在并不重要,它具有的是叙述形式上的意义28。在六朝志怪所见,朝去暮来的时间陈述较简单,或一夜、或三日、或三年,不细致描述,读起来好像是一次出没似的。及至《广异记》,鬼的出没时间已发展为一种叙述技法,着意于故事的变化层次。如张果女:“日暮仍行门外,见一女子……后暮辄来,达曙方去。经数月……后三日……至期(发棺)……至明复活……”又如王玄之:“尝日晚徙倚门外,见一妇人……明日出门又见,如此数四。日暮辄来,王试挑之,女遂欣然,因留宿,甚相亲昵,明旦辞去。数夜辄一来,后乃夜夜来宿,王情爱甚至……”如此“积一年”,“一夜”妇又忽来辞别,明日当去,“王既爱念,不复嫌忌,乃便悲惋,问,明日至何时,曰,日暮耳,一夜叙别不眠,明日临别,女以金缕玉杯及玉环一双赠,王以绣衣答之,手挥涕而别……”如此“辄来辄去”,是六朝志怪所未见的写法。时间的叙写,推动故事情节,在大波折之间出小波澜,细致地分割时间,尤其有利于营造气氛和敷写人物心理。大概鲁迅所谓唐小说“叙述宛转”、“记叙委曲”,已初见于此。

4.情欲空间

中国古代丧葬风俗,人死归土,墓穴是死人的空间29。早期志怪小说常带着出入冢墓、棺椁的环节,或者将场景移至荒泽田野。行旅中人最易闯入鬼域,如《续搜神记》的吴祥,虽是百余字小品,而结构完整,时空布局已相当精致,写得颇有传奇趣味:

汉诸暨县吏吴祥者,惮役委顿,将投深山。行至一溪,日欲暮,见年少女子,彩衣甚美,云我一身独居,又无乡里,唯有一孤妪,相去十余步耳。祥闻甚悦,便即随去。行一里余,即至女家……二人共寝至晓,鸡鸣祥去。……行至昨所遇处,过溪,其夜水暴溢,深不可涉。乃回向女家,都不见昨处,但一冢耳。至《广异记》,河间刘别驾有如下的邂逅经历:

河间刘别驾,常云,世间无妇人,何以适意。后至西京通化门,见车中妇人有美色,心喜爱悦,因随至其舍,在资圣寺后曲。妇人留宿连数宵,彼此兼畅,刘侯不觉有异,但中宵寒甚,茵衾累重,然犹肉不暖,心窃怪之。后一日将曙,忽失妇人井屋宇所在,其身卧荒园中数重乱叶下,因此得痼病。

《广异记》中的人鬼情话,常将棺柩设景置换为生活中的私隐空间,如郊野院宅、廓外荒园、寝室、读书精舍,甚至直接聚焦在床席之间。如李陶“鬼妇在房”不出,半年不为人知,鬼妇有特异功能,穿墙越壁,李陶出外任官得病,鬼妇又行旅,渡越潼关,持药省问。唐代的鬼逐步由六朝墓穴,游走到现实生活场景中,冢墓已不再是必要约制,空间叙述主要为了方便叙事和营造气氛而设。幽隐的帷帐内室,无疑是唐人故事中典型的情欲空间,经常发生种种人间怪事。

六朝冥婚鬼话又往往在故事末段,透过勘验棺中之物,既证明男主人非盗墓者,是鬼之新婿,又说明人鬼感通情事之为可信,如韩重的明珠、卢充的金碗、谈生的珠袍皆是鬼的赠物。《广异记》有若干则仍摹仿类似环节,如王玄之中的金杯、新繁县令中的银酒杯、范中的女鬼所遗纸梳,这些证物多在暗示曾有鬼过的影迹,其作用亦有助于点染气氛,或解决悬疑,但相对于六朝故事来说,它对故事情节的推动就不一定有那么关键的作用。

总而言之,早期小说中人鬼故事中的时空约制,到了《广异记》开始发挥不一样的功能,可就个别故事有不同叙述安排,随作者的创意而机动变化。冥婚的墓祭仪式原型,亦逐步淡化升华为叙述形式,这是小说从志怪走向传奇发展的迹象之一。

四 艳色无双,情态缠绵

六朝志怪所见故事,常用记闻手法实录男女双方姓氏,冥婚结合,一般有贵女配贫夫,如崔少府女与卢充、谈生与少女,也有其看似门户相当的配对,如李仲文女、徐玄方女,大多数女鬼有身份来源有父家姓氏,而且是未嫁殇女。《广异记》中的组合式样更多,人鬼社会身份多元化,群鬼当中张果女、长洲陆氏女、王乙的李氏均为官家殇女,王玄之所遇为已婚的归妇,新繁县令的鬼妇是县尉妻,杨准、刘别驾、范所遇妇人则来历不明,鬼类中只有一名例外男性王将军,死了也要去寻生时旧好娼妪朱七娘。随着身份之多样化,鬼形象描写大为扩充,已不限于过去年少而妩媚的处子形象,其它社会各阶层的女鬼对号入座,其中已婚妇和妓的形象,反映唐代男女复杂化的社会关系。自女鬼在六朝婚恋小说中出现,从来就姿色绝美,靓妆美服俨如出嫁新娘,她们含着青春夭折的伤感,孤苦无依,特惹人怜,情态一如崔少府女的赠别诗:

煌煌灵芝质,光丽何猗猗,华艳当时显,嘉异表神奇,含英未及秀,中夏罹霜萎,荣耀长幽灭,世路永无施,不悟阴阳运,哲人忽来仪,今时一别后,何得重会时。

六朝志怪与《广异记》之殇女同为美艳,惟比较之下,前者简,对女鬼的体性描述较粗略,较诡异神秘,而后者详,妩媚之态活现如生,人物描叙的焦点集中,于男女交往的发展过程,心理交代亦较细致。如《搜神记》崔少府女拜婚三日,男女主人感受如何,未有细述,反由其父崔少府之口间接说出:“卢郎已来,可使女妆严……给食三日毕,崔谓充曰,君可归……”谈生妇无端来就,忽然结合,突然离散:“可年十五六,姿颜服饰,天下无双,来就生为夫妇。”至《广异记》,透过男方欲望主体既疑且悦的心理反应,将女鬼作为可欲的对象去描绘,而且多写美,少写丑,形象就来得丰满,诡异之中增加了生人的体态,如张果女:“见一女子,容色丰丽,自外而来,刘疑有相奔者,即前诣之,欣然款浃,同留共宿,情态缠绵,举止闲婉,刘爱惜甚至……”李陶妇:“顷之,异香芬馥,有美女从西陬壁中出,至床所再拜,陶知是鬼,初不交语,妇人惭怍却退……陶悦其美色,亦心讶之,因绐云,女郎何在……及至,陶下床致敬,延止偶坐,须臾相近,女郎貌既绝代,陶深悦之,留连十余日。”刘长史女载丧途中,先遣一婢,再翩然来就,高氏子见艳福重至,惊喜交加,知女为鬼,不觉惧怕,闻可以再生,更是兴奋莫名:

有一婢,年可十四五,容色甚丽,直诣高船云,长史船中烛灭,来乞火耳。高子甚爱之,因与戏调,妾亦忻然就焉,曰某不足顾,家中小娘子,艳绝无双,为郎通意,必可致也。高甚惊喜,意为是其存者,因与为期而去。至明夜,婢又来曰,事谐矣,即可便待。高甚踊跃,立候于船外,时天无纤云,月甚清朗,有顷,遥见一女,自后船出,从此婢直来,未至十步,光彩映发,馨香袭人,高不胜其意,便前持之。女纵体入怀,姿态横发,乃与俱就船中,倍加款密,此后夜夜辄来,情念弥重……高大惊喜,曰,幽明契合,千载未有,方当永同枕席,何乐如之。《广异记》以志怪结构而扣入细节的情景书写,所谓传奇笔法是也。

六朝鬼话中,室女主动追求是鬼之常态。至《广异记》,着鬼书生已不全是被动,有先“试挑之”、“戏调”,然后“便叙绸缪”、“宠念转密”,则至终篇缘尽时的“言别凄怆”、“握手挥涕”,情绪发展就自然完整。也有不问由来,一见即合的,刘别驾见妇人美色,悦之即随,范留美,妇亦不辞,相与无情,别亦无憾。不比六朝室女之单纯,《广异记》中的女鬼来得世故老练,李陶鬼妇练达机警、有情有义,最具人间性。李元平所遇是前生旧好、预告将会转生再续情缘,是人鬼故事所见第一宗转世情缘。新繁县令所遇的是人家妇,反映唐代家庭存在的婚外情问题。还有些不善女鬼,有纠缠不放令杨准至死脱身无计的,有临别啮臂一口叫范俶病死的。此类邂逅渐多,其中出身不详的女鬼,来去自由的恣态,颇类妓而不似平常妇女。

《广异记》中女鬼之媚人,比之六朝之含蓄来得更具世俗的蛊惑力,人鬼恋并成为唐代各类婚恋故事中,最直接书情欲、大胆写性爱的一种。纪昀曾批评唐传奇“凡鄙”30,意谓欠缺文采,诚然,若从思想品位看,人鬼情事亦十二分世俗气,但从小说技法来说,又不能不说是一种进步。总之,唐代女鬼已不那么可怖,她们可信、可疑、可欲、可怜、可恨,一如现实社会中的女性,各色纷纭。《广异记》的确为女鬼形象开拓了时代特色与趣味,胡应麟所谓“唐人作意好奇,假小说以寄笔端”的传奇手法31,《广异记》实已迈出了一步。

所谓“谈祸福以寓劝惩之意”在《广异记》已较六朝志怪为显著,只因戴孚还未似全盛期传奇作者那种做法——未于文中刻意宣示他的创作意图而已。

尽管《广异记》的文采构思,尚未达到《玄怪录》、《宣室志》等全盛期精品的水平,它仍有可读性,贡献在提供了多种的情节组合,几乎囊括了全盛期唐传奇中人鬼故事的基本式样,女鬼形象塑造方面也作了大量尝试,以微型篇幅而能造出“宛转有思致”的效果,诚如洪迈所说“小小情事,凄惋欲绝,洵有神遇而不自知者……”,“大率唐人多任务诗,虽小说戏剧,鬼物假托,莫不宛转有思致,不必颛门名家而后可称也”32。

五 结语——小说思维与宗教元素

初唐志怪与中唐成熟的传奇文差别何在?鲁迅为唐传奇的总结为“大归则究在文采与意想,与昔之传鬼神明因果而外无他意者,甚异其趣矣”。意思不外乎两点:艺术化的语言与独立的创作意识。《广异记》内容以幽冥怪事为主,体属志怪,专就人鬼情故事观察,如上文分析,它基本承袭六朝人鬼情话的情节模式,而人物装饰人情化,叙述转趋曲折,探索故事技法方面较六朝志怪有所进步,固不宜只以“粗陈梗概”视之。小说语言艺术方面,《广异记》所用近记传之笔,又未能成功建立独树一帜的人/鬼形象,若以沈既济任氏传说的“著文章之美,传要妙之情”标准审之,尚不能归入中唐以后成熟的传奇体。

至于创作意想,《广异记》人鬼故事中鬼神元素,已非志怪一往辅教的态度。自六朝以来,佛典有大量劝人戒离色欲的譬喻,例如古小说史经常提到印度梵志吐壶的故事,《旧杂譬喻经》原文总结故事的教训为“……如是女人奸不可绝,师曰:天下不可信者女人是也”。此外佛典常用罗刹女为喻,说同类道理。《大唐西域记》述僧伽罗持利剑叱罗刹女:“汝是罗刹,我乃是人,人鬼异路,非其匹合,若苦相逼,当断汝命……罗刹之女,情多妖惑……”33罗刹女之形由魔所变,妖艳淫邪,唯有极具定力的圣者可以抵拒诱惑,凡人岂可不慎!佛经云:

尔时世尊,告诸刍曰:我不见有一事迷醉世间可爱可乐,染缚过女色者。当知女人是能沉溺一切男子,若诸男子见女人时,即便迷闷荒淫失志,于是所作事皆忘次绪,胜妙善品,不复存心,是故刍求解脱者,当勤修习离欲之行,于诸染境作不净观,如是应学。34

志怪书借人鬼恋故事用于宣教,至唐初仍有之。唐释道世编《法苑珠林》,其中“十恶篇之邪淫”部引录人鬼感应事共十二则,六朝包括谈生、卢充、冯马子等十条,另加唐代人鬼恋事二条,其目的不外说教,谓:淫欲不净,女假容仪,内怀臭垢,劝人“离欲”、“戒色”35。霍世休一文即引罗刹女例,以证明我国幽婚故事源出佛典,但其后又有点犹疑地说:“至少受了印度佛典的影响”36。此中看法尚可进一步研究,如上文分析,幽婚故事有本土民俗的来源,小说中人鬼情事,更可能是中印混合物,不能尽视为舶来品。唐代罗刹故事虽多,其性凶残食肉、无情无爱,与中国婚恋故事中情鬼形象不类,着迹的说教和印度僧伽罗驱鬼情节,不一定适用于中国婚恋主题。但无论如何,佛典对女性妖邪的大胆形容,及情欲诱惑之露骨描写,过去中土所无,“如火益干薪,增长火炽然,如是受乐者,爱火转增长,薪火虽炽然,人皆能舍离,爱火烧世间,缠绵不可舍”。这方面对婚恋小说中情欲缠绵的书写自会有所影响37。

佛典之于人鬼婚恋故事,自六朝志怪以来,除了“出入幽明”、“人鬼可通”的奇想,“三世流转”及“冥府空间”的观念,令小说叙述模式起了根本的变化之外,对情鬼美艳形象的塑造也有很重要的影响。初唐释教利用志怪书,以宗教比喻形象为手段说故事,旨在积极宣传幽冥因果可敬可怖,消极劝说脱垢离欲。自小说出现独立创作意识之后,小说反而利用宗教鬼神元素,服务于作品主题,作者甚至可以背离宗教规律去进行构思,因为作品自身才是创作的最终目标。此其时,小说的读者/说者,不再期望作品载负什么宗教的启示,反而以世俗凡心去看待幽冥遇合,玩味人鬼缠绵的爱情故事。大雅君子读者的心理也不例外,大抵就如胡应麟所说的:“心知其妄而口竞传之,旦斥其非而暮引用之,犹之淫声丽色,恶之而弗能弗好也。”38

就《广异记》人鬼情缘故事看,小说已完全摆脱了辅教意识,不直接劝说,反而集中叙述痴缠爱缚,极力写鬼对幸福的憧憬追求,写人对美色的贪迷颠倒——渐远宗教怖畏之心,而近说人间情爱。《广异记》在小说构思和宗教元素处理上,已开始注入时代趣味,提升了小说创作意识的水平,此所谓以志怪之体而用传奇之笔,固可视之为唐小说由志怪向传奇递进的一部代表作。

注释

①霍世休《唐代传奇文与印度故事》,见《文学》二卷六号,文学社1934年版。

②程毅中《唐代小说琐记》,《文学遗产》1980年第2期。

③据李剑国《唐五代志怪传奇叙录》前言,唐志怪传奇共分五期:初兴期,兴盛期,兴盛后期,低落期及续低落期。南开大学出版社1993年版。

④顾况《戴氏广异记序》,《全唐文》卷五二九,启文出版社1961年版。

⑤李剑国《叙录》上册《广异记》条云:“本书上承六朝志怪,大都用记闻之法,故短幅者众,然重乎情致,发挥藻思,已是唐人面目;而较长之篇达四五十事,装点笔墨,乃用传奇之法,尤可见演进之迹也。”又见程毅中《唐代小说琐记》及方诗铭之《广异记》辑校说明(中华书局1992年版),均以为此书是志怪传奇之过渡期代表作品。

⑥见李剑国《叙录》上册《广异记》条:“此书十数万言,卷帙之浩,唐稗鲜有,所载天地奇异,包罗广博,宜乎名《广异》也。其中神仙、冥报、狐、鬼、虎事最众。……情事每每雷同,恒有似曾识燕之感,盖作者为足其卷帙,自相蹈袭,或有闻必录,未事精择也。”

⑦顾况《广异记序》云:“……至如李庾成、张孝举之徒,互相传说。”

⑧洪迈《夷坚乙志》序:“夫齐谐之志怪,庄周之谈天,虚无幻茫,不可致诘;逮干宝之搜神,奇章公之玄怪,谷神子之博异,河东之记,宣室之志,稽神之录,皆不能无寓言于其间。若予是书,远不过一甲子,耳目相接,皆表表有据依者。谓予不信,其往见乌有先生而问之。……”《夷坚志》,见《笔记小说大观》第一册,江苏广陵古籍刻印社1983—1984年版。

⑨小南一郎,KominamiIchiro,“T’ang-DynastyCh’uan-ch’iStories:FromtheNarrativeLocustotheWrittenWork”and“Introduction”.SeeActaAsiatica,BulletinofTheInstituteofEasternCulture,no.82.“NewApproachestotheHistoryofChineseFictionwithaFocusonNarrative”.TokyTheTohoGakkai,2002.

⑩李等编《太平广记》,中华书局1995年版。

11谢聪辉《女有所归——台湾冥婚的文化意义》,见《台湾人文》1998年第2期。

12《周礼注疏》卷十四,见《十三经注疏》上册,中华书局1987年版,第733页。

13武帝为殇子曹冲聘甄氏亡女与合葬,见《三国志·魏书》卷二《武文世王公传》;又明帝女曹淑与后之从孙合葬,见《三国志·魏书》卷五《后妃传》,中华书局1997年版。

14《颜氏家训·归心第十六》:“形体虽死,精神犹存,人生在世,望于后身,似不相属,及其殁后,则与前身似犹老少朝多耳;世有魂神,示现梦想,或降童妾,或感妻孥,求索饮食,征须福佑,亦为不少矣……凡夫蒙蔽,不见未来,故言彼生与今非一体耳,若有天眼,鉴其念念随灭,生生不断,岂可不怖畏邪?”见《诸子集成》第八册,中华书局1996年版。

15《旧唐书》卷八六《懿德太子重润传》,中华书局1975年版。

16《旧唐书》卷一八六《崔无传》,卷九二《萧至忠传》。

17见中国社会科学院历史研究所编《英藏敦煌文献:汉文佛经以外部分》第三册,四川人民出版社1990年版。又参考高国藩《敦煌古俗与民俗流变:中国民俗探微》,河南大学出版社1989年版。

18法国宗教史及神话学家伊利亚德(1907—1986)在1945年《永恒回归的神话》中说:古人面临灾祸战乱或疾病死亡,或遇社会不公平现象,感到困惑不解,深信一不幸之背后总有根由,惟神秘不可测而已,乃在无助之中求救于神明或巫术,图趋吉避凶,尽管所有行动都无济于事,他们仍一心虔信巫术仪式是对抗苦痛和灾难的手段,不论它多么原始幼稚,仍然是最有效的抗争方法,至少心灵因此得到释放,惟其如此,苦痛就变得可以承受,灾难也熬过来了。无论原始信仰行为模式多么荒谬非理性,它揭示人们深层心理结构,透露人们对永恒的归依、对神灵的信仰、对社会束缚和不公平制度的反动抗争,及自我的豁醒意识和对美好生活的不懈追求。古人对宇宙人生的解释,不用抽象概念分析,也不用理论化的语言,而用象征性形象、神话、仪式去表达。梦幻想象、宗教神话、神秘经验是古人综合的信息体系,而其中形象是历史产物,乃由长期生活方式所累积而成的文化符号。一个民族的文化符号象征,往往可以世代相传,历久不衰。(MirceaEliade:Lemythedel’éternelretour.Paris:Gallimard,1969.Imagesetsymbols.Paris:Gallimard,1952.

19见鲁迅《中国小说史略》第八篇:“传奇者流,源盖出于志怪,然施之藻绘,扩其波澜,故所成就乃特异,其间虽亦或托讽喻以纾牢愁,谈祸福以寓惩劝,而大归则究在文采与意想,与昔之传鬼神明因果而外无他意者,甚异其趣矣。”新艺出版社1967年版。又李剑国《叙录》上册《广异记》条:“本书上承六朝志怪,大都用记闻之法,故短幅者众,然重乎情致,发挥藻思,已是唐人面目;而较长之篇四五十事,装点笔墨,乃用传奇之法,尤可见演进之迹也。”

20《法苑珠林》卷七五,《太平广记》卷三一六均作出自《搜神记》。《古小说钩沉》则作《孔氏志怪》,事同而较《太平广记》为节略。

21刘楚华《志怪书中的复生变化》,见《中国小说与宗教》,香港中华书局1998年版。

22《左传》成公十年:“晋侯梦大厉。”昭公七年:“晋侯疾……今梦黄熊入于寝门,其何厉鬼也。”见《十三经注疏》。

23霍世休《唐代传奇文与印度故事》。

24见《唐代传奇文与印度故事》。

25《左传》昭公七年:“子产曰:人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂,用物精多,则魂魄强,是以有精爽,至于神明,匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉。”见《十三经注疏》。

26据[宋]章樵《古文苑》卷六(中华书局1985年版)、《艺文类聚》卷七九(上海古籍出版社1982年版)。

27《左传》昭公元年:“(医和曰)……晦淫惑疾,明淫心疾。女,阳物而晦时,淫则生内热蛊疾。”古代医学文化中,梦寝、女色、淫欲、晦时与蛊惑,不无观念上的关联。在我国神话文学传统早已见于宋玉《高唐赋》、《神女赋》——楚襄王阳台昼寝,神女托梦通情,襄王的情欲对象是神而非鬼,行动与时间节奏则相似。

28伊利亚德《圣与凡》第二章《神圣时间与神话》谓:宗教信仰者生活在双重时间之中,除了现实生命时间,更重要的是神圣时间,后者吊诡地以可回归的循环时间形式出现,信仰者可以透过礼拜仪式随时通向神秘的永恒时间;超越时间,对于不信者而言是不可接近的,甚至是无路可通的。这两种时间模式,足以区分信徒与非信徒的行为。MirceaEliade:Lesacréetleprofane.Paris:Gallimard,1965。又可参考王孝廉《死与再生——原型回归的神话主题与古代时间信仰》,见古典文学研究会编《古典文学》七集,学生书局1984年版。

29《礼记·祭义》:“宰我曰,吾闻鬼神之名,不知其所谓,子曰,气也者,神之盛也,魄也者,鬼之盛也,合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上,为昭明。蒿凄怆,此百物之精也……”孔颖达《正义》:“此之谓鬼者,鬼,归也。此归土之形,故谓之鬼也……言死者骨肉毙败于地下,依荫于地,为野泽土壤,谓在田野,故称为野土。”见《十三经注疏》。

30纪昀评《集异记》:“其叙述颇有文采,胜他小说之凡鄙。”见《四库全书总目》下册,中华书局1965年版。

31胡应麟《少室山房笔丛》三六,见《读书札记丛刊》第二集12—13册,世界书局1963—1984年版。

31洪迈《容斋随笔》(引自《唐人说荟·例言》),《容斋随笔》卷十五《唐诗人有名不显者》,上海古籍出版社1978年版。

33《大唐西域记校注》卷十一,季羡林等校注,中华书局2000年版。

34《大正藏》23册1442号,唐义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷四七入王宫门学处八十二之四。

35《法苑珠林》卷七五《十恶篇之邪淫·述意》:“夫淫声败德,智者之所不行,欲相迷神,圣人之所皆离。……是以菩萨大士恒修观行,臭处流溢,遍身皆满,六尘怨贼,每相触恼,五阴旃陀,难可亲近。凡夫颠倒,纵此贪迷,妄见妖姿,封着华态,皓齿丹唇,长眉高髻,弄影逶迤,增妍美艳……或因荐枕而成亲,或借挂冠而为密,岂知形如聚沫,质似浮云,内外俱空,须臾散灭。”上海古籍出版社1991年版。

36霍世休文所引罗刹女比喻出自晋竺法护译《修行道地经》学地品第二十五:“其夫见妇庄严璎珞面色端正,尔乃亲近,假使念之在于冢间,啖死人肉,心即秽厌,又怀恐怖,得往还道。若见外形端正殊好,淫意为动,设说恶露瑕秽不净,淫意为灭。”《大藏经》15册606号。

37印度那摩衍那传说与罗刹女斗法故事,佛典多有记载,见鸠摩罗什《妙法莲花经·陀罗尼品》十罗刹女礼佛事(《大正藏》21册262号);见隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》卷四九,五百比丘缘品(《大正藏》3册190号);唐义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷四七入王宫门学处八十二之四(《大正藏》23册1442号)。案:印度罗刹有男有女,变女身以诱男,好食人肉,能与人生子,亦食之,唐小说有《夜叉传》之类,在《太平广记》另入夜叉篇,不与鬼类同篇。

38胡应麟《少室山房笔丛》“九流诸论下”。

[作者简介]

刘楚华,1981年获巴黎大学文学博士学位,现任香港浸会大学中文系副教授。发表过论文《志怪书中的复生变化》等。

原载:《文学遗产》2003年第2期