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论初唐休沐宴赏诗以隐逸为雅言的现象

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初唐士人公余休沐之时归卧自己的郊居之所,或者游赏于同僚们的山庄,于放旷山水、流连文酒中开展社交活动,诗歌酬唱常常是其中非常重要的内容之一。这种社会性的游赏雅集活动后来进一步扩大,发展到女后帝王率领侍从之臣登高临水,或者宴赏于宗室、公主及贵幸之臣的宅第、山庄,也经常有应制赋诗活动。在初唐诗坛占据主要位置的这类酬唱、应制的诗歌,往往以“隐逸”为雅言来称颂各个阶层的士人,称赞他们能兼吏隐,齐出处,身居廊庙而心存山林。为便于行文,本文将作于这些场合下的诗歌统称为“休沐宴赏诗”。休沐宴赏诗的产生,是晋宋以来山水文化和隐逸风尚在初唐时期的继续发展,又与当时具体的社会变化紧密联系在一起,是唐代隐逸风尚的重要组成部分。初唐诗人创作以隐逸为雅言的休沐宴赏诗,塑造了顺应当时社会心理期待的“丘壑夔龙,衣冠巢许”的理想人格,使之成为盛唐士人人格理想的核心内容之一,促进了唐代隐逸风尚的发展。

从现存的资料看,初唐士人宴赏雅集的风气最先是从朝中一些贵戚开始的,由隋入唐的杨师道就是这种风气的极力倡导者。杨师道之父杨雄在隋时本以“同姓宠贵”,系杨隋贵戚。入唐后,杨师道尚桂阳公主,超拜吏部侍郎,封安德郡公,贞观十年一度代魏征为侍中,史称与其兄杨恭仁自武德之后,“名位尤贵”,堪称当朝重臣贵戚。他“退朝后,必引当时英俊,宴集园池,而文会之盛,当时莫比。雅善篇什,又工草隶,酣赏之际,援笔立就,有如宿构。太宗每见师道所制,必吟讽嗟赏之” ① 。帝王的叹赏与当朝英俊的与会,使得杨师道的园池宴会无疑成为当时诗坛最为重要的活动中心之一,在这种场合下产生的诗歌因而也相当集中而突出地反映了当时士林的风尚。总体上说,这些诗歌多为实时的应景之作,主旨在通过形容宴集之乐以颂美高雅好客的主人,而最得体的称赞在当时的士人看来莫过于赞扬主人虽身为朝臣,却意在山野,能知幽栖之乐。刘洎的《安德山池宴集》就最为鲜明地反映出这种风尚,诗中云“平阳擅歌舞,金谷盛招携。何如兼往烈,会赏协幽栖。已均朝野致,还欣物我齐。”根据杨师道的身份称其宴集兼具平阳歌舞、金谷雅集二者于一身,这已是相当雅致而得体的称赞。但仅止于此尚不足以使宾主双方满意,所以刘洎进一步称赞杨师道身为重臣贵戚,却心协幽栖,能“均朝野”、“欣物我”,比“往烈”更为高雅。显然,以隐逸、幽栖来称赞好客的山庄主人,是与宴士人的共同意识,成为这类实时而作的应酬诗的基本模式之一。而且还有一点也很明显,即这种意识的盛行使士人发展出一定的社交技巧,从不同的角度来称赞主人。岑文本诗云“自得淹留趣,宁劳攀桂枝”,不直接面向主人,而是把他的山池视为幽栖之所,声称无劳再别觅隐逸之所即可获得淹留之趣。褚遂良的诗末云“独有狂歌客,来承欢宴余”,则把自己打扮成一个狂歌的隐士,出现在酣歌妙舞的热闹场面中 ② 。“狂歌客”的结尾使得褚诗在同题之作中显得颇为特别,但是狂歌客的到来,却并不使宴会上的人们感到惊讶和冒犯;相反,他们热情地接纳这位来自山野的不速之客,因为“均朝野”是他们共同的追求,山野之士的到来,适足以助成他们的兴致,证实他们的风雅品格。可见,在唐初士人的山庄宴集中,以颂美主人为主旨的社交诗已经形成了一整套以“隐逸”为中心的雅言,在这套雅言中呈现的是一个居官而向往隐逸、并且将其隐逸希企实现于山庄休沐宴赏中的士人形象。

当时士人间的文酒之会非常兴盛,史称杨师道“文酒之会,当时莫比”,正从侧面说明了这一点,这类以“隐逸”为雅言颂美人物的诗歌创作因之也非常兴盛。虽然由于文献的散佚,现在能见到的不多,但可以肯定这种风气一直存在,尤其是两都,作为当时士人活动的主要场所更是持续不断。杨师道以贵戚而好客,与宴者主要还是以当朝文士,尤其是以由隋入唐的一批士人为主。随着新一代士人成长起来并且络绎奔赴两都求取功名,这类雅集宴赏活动中出现了新的身影。此中情形可从高正臣的东都宴集中得到说明。大体在文明年间高正臣两次晦日宴集,又产生了一批以隐逸为雅言的酬唱诗。高氏宴集的参加者很多,尤其以第一次为最,有二十一人,陈子昂与宴赋诗并作序 ③ 。高正臣对自己忘怀诗酒、陶情山水的隐逸意识宣示得很明白,他在诗中自称“忘怀寄尊酒,陶性狎山家”,主人既以隐逸自视,客人就相应以隐逸美誉主人,如长孙正隐即称高氏宅第“歌钟虽戚里,林薮是山家”。在这种场合下社会礼仪的力量是非常强大的,它要求客人以这种得体的方式来奉承主人,就是陈子昂也不能例外,他同样把高宅誉为“山家” ④ ,写出了一首标准的合乎社交礼仪的应酬诗。从《唐诗纪事》中的简略记载中可以看到,高氏宴集的客人除其宗属外,多为高宗咸亨年间及第的新一代士人,而陈子昂当时则很可能还是一个刚从地方州县来到都城求取功名的士人 ⑤。从他这首中规中矩的应酬诗中可以看到,地方州县士人对两都的风气及诗歌创作程序都非常熟悉,这里反映出来的是他们对都城士人兼吏隐形象的向往。

杨、高二氏宴集赋诗活动,一在贞观年间,一在高宗武后之世,集中反映出初唐两都士人尤其是朝臣间盛行着视山庄休沐为隐逸来颂美人物的风气。高正臣的宴集赋诗更说明,这一风气随着士人进出两都应举、还乡或铨考赴任已日益蔓延到地方州县,从朝中的重臣浸染到中下层士人,成为初唐普遍盛行的社会风气。高宗时崛起于文坛的“四杰”,是活跃于当时各种文酒之会上的文章能手,他们的诗文比较全面地反映了这种风气和社会意识。在他们的笔下,地方州县官吏的宴赏活动同样被誉为均朝野的大隐,如卢照邻《宴梓州南亭得池字》诗云“二条开胜迹,大隐协冲规。” ⑥ 与中朝士人的都城宴集所用的颂美雅言没有本质的区别。这和卢照邻入蜀之前任过邓王府典签,并在长安居留过、熟悉都城士人的风尚与诗歌创作程序有很大关系,更是初唐士人的普遍风尚所致。王勃和杨炯的大量诗序同样向后人展示了初唐士人以休沐宴集为隐逸的风尚 ⑦ 。这表明,自高宗朝开始,以隐逸为雅言的风气在社会阶层和空间地域两个方面不断扩散,成为社会上普遍流行的风尚,以隐逸为雅言颂美士人成为当时诗歌创作中一个非常普遍的模式,对于任何一位士人而言,“兼吏隐”的美誉都是优雅而得体的 ⑧ 。

初唐以隐逸为雅言的休沐宴赏诗创作,在经过上述由上层向中下层的传播与普及后,在武后中宗之世,随着女后帝王频繁率领侍从之臣行幸宴赏,再度在社会的最上层达到空前兴盛的局面。张说指出,从武后久视之后到中宗景龙之际的十数年间,“每豫游宫观,行幸河山,白云起而醉歌,翠华飞而臣赋,雅颂之盛与三代同风” ⑨ 。这些活动中,像武后久视元年石淙山之游 ⑩ ,中宗复位后与修文馆学士频繁游幸诸公主的宅第等 11 ,规模都相当大,留下来的诗歌作品相应也较多。由于女后与帝女的特殊身份,侍游的士人还发展出仙隐结合的雅言,如将武后石淙之游誉为悬圃之宴,公主被誉为隐于主第的嬴女,反映出这一雅言风尚有相当大的包容能力与适应能力。

初唐后期休沐宴赏诗以隐逸为雅言颂扬士人兼吏隐的人格形象,表现得最为突出而集中的当推中宗游幸韦嗣立山庄时所产生的两组诗歌。在这次活动中,中宗亲自制序赋诗,封韦为“逍遥公”,所居之谷为“逍遥谷” 12 ,侍游的诸学士赋诗,称颂韦嗣立“廊庙心存岩壑中” 13 、“幽情遗绂冕” 14 。从参加者的层次、诗歌的数量来说,这次游赏都可谓把初唐的游赏风气和以隐逸为雅言的诗歌创作推到了顶点,并且以最明确的语言提出了初唐士人最为理想的人格追求。在张说为此次游幸所作的《东山记》中,韦嗣立是一位“体含真静,思协幽栖。虽翊亮廊庙,而缅怀林薮”的士人,并以“丘壑夔龙,衣冠巢许”来概括 15 。这一赞语是初唐士人的独特创造,反映出经过唐兴以来近百年间的发展,唐代士人对于自己所希企的人格形象最终获得坚确而清晰的认识。

初唐士人的休沐游赏活动,主要是发生在士人的山庄林亭里。这些山庄林亭多是士人建在近郊的园林别业,有的甚至就是他们在都城里的宅第。然而尽管是人工园林,在士人们看来,游赏于其中,便是赏鉴山水,是实现了其隐逸愿望。当时士人自云“放旷山水情,留连文酒趣”,可以代表士人对于游赏山庄的体认 16 。这种赏鉴山水的意识是晋宋以来山水文化在初唐的继续发展。将山庄休沐式的赏鉴山水视为隐逸,并以隐逸为雅言颂美人物,也与晋宋山水文化以及山水诗歌创作有直接的联系。

传统的山水文化在晋宋之际产生了非常重要的变化,两晋玄学发展到东晋后期、晋宋之际,经过“玄对山水”、借山水来悟道的阶段,山水作为审美客体的独立地位逐渐确立,山水诗的创作也开始兴盛起来。但是,这并不意味着山水赏鉴中的玄学成分就此彻底消失。大谢山水诗的玄言结尾固然可以认为是其不足之处,然而,山水审美既是从玄学思潮中独立出来,就必然带上母体的印记。经过玄学思维陶冶之后的士人,在面对山水时总不可避免地带有程度不一的玄学思维习惯。在山水审美活动刚从玄学悟道的模式中独立出来的初期,这种玄学余习表现得较为明显,就出现了大谢式的山水诗。随着山水审美的进一步独立,玄学余习并不是完全消失,而是转化成新的形式,这就是在山水中娱情悦性。这种目的,较之玄学思潮兴盛时期在山水赏鉴中脱去“情累”、以求体悟抽象的形而上的“道”,更符合人的自然本性,也就有更加持久的生命力。这是此后山水自然观念中一个最基本的内容。在很大程度上,正是留存于山水审美中的这一主观意图,保证了山水审美活动的不断延续,使之具有永恒的活力。所以就山水诗来说,纯粹以表现山水自然客观美的诗歌,是诗歌题材的重要开拓和诗歌艺术的重大发展;但表现主体的人在赏鉴山水中娱情悦性的创作意图也没有因此而中断,相反,它实际上还是传统山水诗的主流。当然随着客观审美活动以及相应艺术表现能力的发展,客观美的表现与主体审美情绪的表达,在成功的艺术创作中能够做到浑融无间,达到艺术上的化境。

所以,虽然晋宋以来山水审美意识在不断地发展,摆脱了附庸于两晋玄学的状态,但并不意味着它完全走向与人的主观情志绝然分离的发展道路。相反,徜徉山水与人们寻求精神的安慰与人格的完善,日益自然地联系在一起,山水之美往往自然而然地唤起人们的某种情感反应。虽然由于士族庄园经济的发展,赏鉴山水的活动经常发生于人工园林,并且带上游乐的性质,但从山水中寻求精神愉悦的动机却依然存在。

初唐士人游赏山水,就是这种山水文化的继续发展。山庄休沐的宴集游赏,一方面带有游乐的性质,显然是六朝世家大族的遗风,杨师道的宴集、中宗游幸公主宅第就是明显的例子;同时,这一活动,又确实是士人在公务之隙调养身心的主动行为。社会情势的变化使得初唐士人已经不能再像六朝士族士人那样不关心世务,他们更汲汲于功名,渴望为世所用。但公务繁剧常使士人感到汩没情性,除了“不事王侯,高尚其事”的传统观念外,六朝以来,士族士人标榜的以忘怀世务为高的心理意识也已经成为一种新的传统,这一点尤其给积极事功的士人以舆论上的强大压力。诸种因素纠结在一起,使得士人必须寻求一种公务之外的生活,既调适身心,又借以表明自己并非汲汲于富贵功名之士,而是有着物外高情的人。这是当时整个士阶层共同的心理吁求。他们所找到的调适途径,就是山庄休沐的短暂“隐逸”。

对于这种短暂休沐的宴赏生活,初唐士人是自觉地认为继承了晋宋以来的山水文化传统的。卢照邻在《三月曲水宴得樽字》诗中明白地宣称自己这一代士人继承了陶渊明所代表的传统

风烟彭泽里,山水仲长园。由来弃铜墨,本自重琴樽。高情邈不嗣,雅道今复存。有美光时彦,养德坐山樊。门开芳杜径,室距桃花源。…… 17

诗人声称,陶渊明弃铜墨、重琴樽的高情久无嗣响,直到他们这一代手中才又重续了这一雅道。进一步考察初唐士人的诗文可以发现,弃官归隐的陶渊明形象在高宗武后时期,已经成为士人向往隐逸的理想楷模,其时机恰与士阶层开始大规模流动、中下层士人上升的历史变化相一致,这说明士阶层在跻身仕途的同时,就在为自身寻找一种调剂官场生活的生活方式,晋宋山水文化传统是他们找到的理想范型。士人追求隐逸于山水中的生活,而“十旬休假”的制度则又保证了这种生活得以经常实现,社会交往活动中以隐逸为雅言的风气由此而产生并盛行起来。官员的山庄、山亭成为士人津津乐道的隐逸之所,他们“章奏中京罢,云泉别业归。拂琴铺野席,牵柳挂朝衣” 18 ,徜徉其中,随时可以产生“愿言随狎鸟,从此濯吾缨”的隐逸愿望 19 。

然而休沐于山庄毕竟又不同于鉴赏自然山水,也与陶渊明的彻底归隐不同。初唐士人意识到了这一点,对此他们依然是借助于两晋玄学,吸收玄学思想的一些成分,用玄学的思维方式解决这个矛盾。玄学经过魏晋以来的长期发展,到晋宋之际处于其自身逻辑发展的最后一个历史阶段,此后便渐次衰歇。然而这主要是指玄学作为代表一个时代最主要的哲学思潮和社会意识而言的。至于它自身作为一门学术和它所奠定的思维方式与一些基本命题,并没有随之而逝去,而是日益深入士人的精神结构中,实际上仍在发挥重要影响。相对后世而言,初唐尚处于与其时相隔不甚远的时代,其流风余韵尚称得上文献有足征者,初唐对前代文化学术进行大规模的整理总结,虽然在思想与学术的创造性上未逮于前代,少能别立新宗,但博大无偏、气度弘放的文化性格,却能保存前代文化学术中的优秀成分。玄学作为两晋以来几代优秀士人思想家的智力成果,得到了初唐士人的充分肯定。官方整理五经,其中易学就以江左玄学为主,使玄学的基本命题和思维方式得到最大程度的保存。同时,《晋书》由唐人自己修撰,正可以借此直接接触晋人的雅言韵事,首先史臣们就可能受到影响。从初唐人的诗文中可以看到,其时士人群体中仍然有谈玄论道的风气,尤其是在雅集活动时“精言探道,妙识发义”,颇存玄谈旧貌 20 。杜正伦形容于志宁宅宴集时谈辩的情形时亦云“清论畅玄言,雅琴飞白雪。” 21 又如骆宾王《和王记室从赵王春日游陀山寺》称王记室“雕谈筌奥旨,妙辩漱玄津” 22 。可见虽然当时未必真有精妙过于晋人的玄理,但玄谈之风犹存,这也有助于部分继承基本的玄学命题及思维方式。

将人工园林山水视为可以调适心神的栖隐之地,就有玄学遗形存神的影响,唐太宗《小山赋》“因想蓬莱兮靡睹,望昆仑兮难期,故抗微山于绮砌,横促岭于丹墀。聊夕玩而朝临,足摅怀而荡志”,《小池赋》“虽有惭于溟渤,亦足萦乎心神” 23,恰是对这种观念的具体注脚。同时士人常用玄学“有无”双遣的方法来肯定在朝与在野的一致性,王勃与骆宾王分别提出“是非双遣”、“得丧双遣”的主张 24 ,来强调朝与野、廊庙与山林的一致性。这固然不是什么新的理论,但它能很好地解决士人面对仕与隐时的心理困境,从理论上保证了休沐山庄式的隐逸具有合法性,从而支持士人把自己的这种生活与高尚的隐逸联系在一起。

以隐逸为雅言的应酬诗歌写作模式正是以这种心理意识为基础。休沐于山庄的“隐逸”生活既然成为体现士人性情与人格形象的生活方式,则在社交应酬中以此为雅言称赞他人、标榜自己,也就很自然了。而初唐士人吸收与借鉴玄学思想,则又不但合理地在晋宋以来的山水文化传统中解释了自己休沐山庄的隐逸行为,并且使他们得以直接借鉴晋宋时期新起的诗歌创作模式,形成了以隐逸为雅言的应酬诗写作程序。钱志熙先生指出,晋宋人以玄学观物悟道的思维方式来阐释山水文化传统,构筑起一个山水审美传统,这是晋宋人对传统山水文化的创造性发展 25 。在这一山水文化观念的指导下,晋宋人热衷于以赏鉴山水来美誉人物,并在此基础上,发展出明确的以山水为雅颂的诗歌写作模式。特别是刘宋时期的帝王与皇族出于政治需要,“步前期门阀政治家之后,以游赏山水来标榜自然体道之姿”,当时的侍从文人写下许多以山水为雅颂的应制诗 26 。因此,晋宋之际“庄老告退,山水方滋”的历史性变化,不仅仅意味着山水审美文化宏观上的独立发展与审美意义上的山水诗、山水文学的出现,刘宋时这批诗歌也是山水文学发展的一个环节,并对后来产生了一定的影响。初唐人休沐游赏诗以隐逸为雅言的诗歌,就是这种颂美诗歌的继续。特别是武后游石淙山和中宗游幸太平公主、安乐公主等人的宅第时产生的应制诗,与刘宋时这批山水游赏的应制诗非常接近,这也揭示了初唐以隐逸为雅言的休沐宴赏诗与晋宋山水文化之间的密切联系。

把山庄休沐视为隐逸并以隐逸为雅言作休沐游赏诗的风气,除了上述传统的尤其是晋宋山水文化传统的影响外,还与唐代自身的社会变化有密切关系,是唐代社会隐逸意识的开端,反映了士阶层在新的社会情势面前要求确立本阶层理想人格的愿望,对盛唐士人仕隐意识的形成以及人格理想的追求都起到了非常重要的促进作用。

这里所指的唐代社会自身的变化,主要是指唐代士人出仕之途的变化导致士阶层的流动这一历史现象。从宽泛的意义上说,传统士人的根本出路基本上只有入仕和退隐两途,他们的社会意识便以对仕与隐的态度为核心。初唐以休沐山庄为隐逸的风气首先由一些朝中重臣贵戚所开启,尽管对唐代士、庶升降问题仍有不同看法,但以杨师道为代表的偃仰山庄之风,却显然与其优越的家族背景及便利的仕进之途有着天然的联系。重臣贵戚们居官而倡言隐逸,是有意无意地抑仕而扬隐的。这一风气得到上自帝王下至普通士人的赞赏和向慕的事实则说明,在社会舆论上,它占据了主流地位。这种主流意识对于随着学校教育的发展与科举制度的持续实施而成长起来的新进士人而言,构成了一种伦理上的压力。尤其是那些不能借门荫等政治特权入仕的士人,在力图凭个人努力汲汲于仕途以实现其功名理想的同时,也看到了社会意识上的这种形势,他们要成为其所欲跻身于其中的主流社会所认可的一员,就必须向主流意识靠拢,否则极可能受到排摈。聚讼不已的裴行俭论四杰之事就是一个证明。科举以文词取士,而裴氏论士以器识为先而后文艺,斥四杰等浮躁浅露,明显反映出当时主流社会意识对新进士人的排斥 27 。在此之前较为著名的还有太宗时考功郎王师旦以文采浮华黜退进士张昌龄和王公谨之事 28 ,而在四杰之后,陈子昂则为自己有着过于强烈的功名心,不能安居林下而苦闷不已 29,这些都反映出当时急于求仕的士人所面临的舆论困境。

因此对这些士人而言,除了获得切实的功名与禄位外,还需紧随主流的社会意识,服从这种主流意识以获得其认可。公退之余以山庄休沐为隐逸来调适身心的生活姿态既然成为上流社会士人身份的象征,甫入仕途的新兴士人自然也以他们的趣味为鹄的,不但在宴集赋诗时顺应主人的意图以“隐逸”来颂扬主人,而且自身在仕隐观念上也要标榜这样一种意识,这对确立自己的“士”身份非常重要。如王勃就向裴行俭上书,表明自己并非汲汲于名利 30 ,陈子昂对毕氏“金门有遗世,鼎实恣和邦”的风流表示羡慕31 。中下层士人虽任职于州县低职,也普遍视休沐山庄为隐逸,强调居官而有隐逸之心,这是要模拟贵戚重臣都城雅集,宣示自己同样能朝野一致、物我两忘,并非汲汲于禄位者,这就能保证他们被及时接纳为“士”。就在中下层士人对贵戚风流态度的歆羡与有意追拟中,各个阶层的士人找到了以慕隐、崇隐为核心的共同话语,在社会意识上初步达成一致,有一篇作于高宗永淳二年的《三月上巳祓禊序》反映了这种风气的盛行“观夫天下四方……虽朝野殊致,出处异途,莫不拥冠盖于烟霞,披薜萝于山水……俱安名利之场,各得逍遥之地。” 32 士人不同阶层在禄位上“朝野殊致,出处异途”的差别,就消弭于以山水游赏为栖隐的社会意识之中。以休沐山庄为隐逸的意识和游赏风气就得到最大限度的普及,形成初唐士人隐逸意识发展一个相对完整的过程。

但是这些士人又不只是被动地向这一主流意识靠拢,他们的加入实际上逐渐改变了这种隐逸意识的性质,使之不再只是宣扬重臣贵戚趣味的专利,而是成为整个士人阶层所向往的生活乃至人格理想。主流的意识是依赖玄学确立起来的,新进士人运用的也是玄学的武器。

从他们对“处士”参加宴集的解释可以看到这一点。唐代士人有乐群的特点,群体性的宴集活动不但非常多,而且是开放性的,常有不同身份的士人参加,加上士人漫游、官吏转徙,参加者往往来自各个地方和不同阶层,其中经常有尚无职位的“处士”。正如褚遂良自称“狂歌客”来参加杨师道的欢宴以取悦主人一样,游朝市之际、杂缙绅之间的这些“处士”往往成为旧族高门诗酒风流生活的佐证。但新进士人则从反面来强调作为“处士”来游的合理性。王勃《秋日宴季处士宅序》就提出“若夫争名于朝廷者,则冠盖相望;循迹于丘园者,则林泉相托。虽语默非一,物我不同,而逍遥皆得性之场,动息匪自然之地。故有季处士者,远辞濠上,来游镜中。”前面提到,玄学“有无”双遣的观念保证了在朝与在野的一致性,但王勃在这里并不是为颂扬身居高位的重臣,而是在解释一个并无仕履的处士远离其隐逸之所参加宴集的理由,所以虽然表面上看起来是肯定朝野同致,其实却是用同一套理论为在野士人求荣干进的行为提供支持。既然朝廷与丘园都是得性之场,则士人大可不必久居林下不出,无妨暂游都市,干谒希进。所以当王勃自己以类似的身份参加宴集时,就着重强调这一点“是非双遣,自然天地之间;荣贱两忘,何必山林之下。” 33 这样一来,士人就可以有充足的理由求取功名,而不致受到舆论上的压力。

可见虽然旧族新门都倡言“均朝野”,其实有重“野”和重“朝”之分。新进士人为自身仕途计,更强调在“朝”的合理性。所以他们又格外强调“大隐”。杨炯称赞友人“大隐朝市” 34 ;骆宾王专门批评那种高蹈不出者,认为不如“拟迹小山,陶心大隐” 35 ,大隐理论固然不是初唐士人才发明的,并且在六朝经过玄学的阐发,它已经蜕去原本反映士人在艰难的政治体制中委曲求全的印记,初唐中下层士人对它的强调,却还是在六朝新义上发展出适应自己时代需求的意义。它借助当时社会重隐逸的风气,以朝市亦隐居之所的主张为自己追求功名禄位的行为辩护。这就彻底改变了旧族士人“朝野齐致”的主张,而以中下层士人强烈的功名心和为世所用的热情充实了它的内涵。骆宾王之所以批评高蹈不出之士,原因就在于他们未弘兼济之道,而真正能做到朝野齐致的士人也正因为以其才为时所用,能弘“兼济之道”,能够“得丧双遣,巢由与许史同归;宠辱两忘,廊庙与山林齐致” 36 。这里提出的“兼济之道”,就使看似套语的“廊庙与山林齐致”具有实实在在的含义,一变而成为反映中下层士人仕隐观念的主张。

高宗武后之世,科举取士的持续实行与规模的不断扩大、方式的日益多样,使得中下层士人迅速崛起。他们中的佼佼者率先思考起自身所处时代境遇与自身使命,对此作出了有益的探索,提出适应自身所属阶层价值追求的主张。凭借对于文辞的娴熟掌握,他们活跃于各种场合下的文酒之会上,成为各类诗文写作的能手,并且得到士林的广泛欣赏与追慕,这非常有利于他们向社会传达自己的声音。随着士阶层的进一步流动,旧族与新门之间在仕隐观念上原本较为明显的差别愈加缩小。中宗幸韦嗣立山庄,韦嗣立被誉为“虽翊亮廊庙,而缅怀林薮”,看起来似乎还是士人常用的雅言,但实际上,韦嗣立初入仕任双流令时“政有殊绩,为蜀中之最”;武后超擢他为凤阁舍人后,疏奏请兴学校减酷刑;长安年间又主动检校外州;中宗游幸其别业的那一年,又上疏谏中宗崇饰寺观、滥赐食封的行为,史称他与其兄韦承庆以“学行齐名”,是唐代士人中典型的事功之臣 37 。所以张说在韦嗣立的墓志文中称韦“志在于易,行在于礼”,“道济明时,心乐幽地”,“德行、言语、文学、政事,四者实总而兼之” 38 。韦嗣立适逢其时,标志了士阶层社会意识一个相对完整的发展阶段。四杰等人以中下层不遇之士的身份强调的“兼济之道”,在他身上得到最高形态的实现,“丘壑夔龙,衣冠巢许”成为士人最理想的人格形象。

这种理想生活与人格,直到盛唐,仍然是士人最向往的。王维就直取张说之语,称与他同游逍遥谷的朝中重臣为“冠冕巢由” 39 ;祖咏也用这类雅颂的语言来称赞“田家复近臣,行乐不违亲”的友人,并且宣称“何必桃源里,深居作隐沦”40 。可见,这种以山庄休沐为隐逸的意识与风气,在盛唐时是进一步扩大了。可以说,盛唐士人亦官亦隐的隐逸风气,正是以此为蓝本的。

初唐士人把山庄林亭里的休沐宴赏活动视为一种隐逸生活。从严格的隐逸标准来看,休沐于山庄实际称不上是隐逸。但是隐逸文化发展到初唐时,已经不是其原生时期的那种状态,如果仍以那种出于对社会情势的不满而采取的原始隐逸行为来衡量这种隐逸意识,就会忽视它自身所具有的重要意义,也会对唐代社会中的隐逸现象产生认识上的偏颇。欧阳修认为“唐兴,贤人在位众多,其遁戢不出者,才班班可数” 41 ,就是从严格的尤其是儒家的隐逸概念为判断标准,这显然与唐代盛行隐逸之风的状况不符。初唐以休沐山庄为隐逸的社会意识,自身也是唐代多元隐逸风气的一个重要组成部分,促进了唐代社会隐逸风尚的发展。旨在颂美人物、为士人建立起“丘壑夔龙,衣冠巢许”的人格模式的休沐宴赏诗则鲜明地反映了这种社会意识及其发展过程。尽管它与后来主要从审美意义上认定的山水诗差别很大,就艺术成就而言也确实很少出色之作,但是放到山水文化传统以及唐代士人的隐逸意识中去考察,可以发现它还是有着不可忽视的意义。它把隐逸作为称颂人物的雅言,是符合当时的社会心理和礼仪规范的,并为唐代士人开创了诗歌交往的一种重要模式。

①《旧唐书》卷六二《杨师道传》,中华书局1975年点校本,第2383—2384页。

②《安德山池宴集》,刘洎、岑文本、褚遂良等同作,《全唐诗》卷三三,中华书局1960年排印本,第452—453页。

③《唐诗纪事》卷七“高正臣”条,上海古籍出版社1987年版,第86页。

④《全唐诗》卷八四,第911页。

⑤如弓嗣初咸亨二年第一人登第,高瑾为高士廉之孙,咸亨元年进士第。陈子昂文明元年始及第,在高氏晦日重宴作诗云“循涯倦短翮,何处俪长离”,则与宴赋诗时尚未及第。

⑥《卢照邻集笺注》卷三,祝尚书笺注,上海古籍出版社1994年版,第140页。

⑦如王勃《夏日宴张二林亭序》,蒋清翊《王子安集注》卷七,上海古籍出版社1995年版,第216页;杨炯《李舍人山亭诗序》,《杨炯集》卷三,徐明霞点校,中华书局1985年版,第43页。

⑧李峤《和同府李祭酒休沐田居》,《全唐诗》卷五七,第686页。

⑨《上官昭容文集序》,《全唐文》卷二二五。

⑩《全唐诗》卷四六狄仁杰《奉和圣制夏日游石淙山》题下注。

11详见《唐诗纪事》卷九“李适”条,第114页。

12《旧唐书》卷七《中宗纪》,第148页。

13赵彦昭《奉和圣制幸韦嗣立山庄应制》,《全唐诗》卷一○三,第1090页。

14李峤《奉和幸韦嗣立山庄侍宴应制》,《全唐诗》卷六一,第725页。

15张说《东山记》,《全唐文》卷二二六。

16令狐德棻《冬日宴于庶子宅各赋一字得趣》,《全唐诗》卷三三,第449页。

17《卢照邻集笺注》卷一,第53页。

18徐晶《同蔡孚五亭咏》,《全唐诗》卷七五,第818页。

19苏颋《题寿安王主簿池馆》,《全唐诗》卷七三,第801页。

20张说《酬崔光禄冬日述怀赠答序》,《全唐诗》卷八八,第970页。

21《冬日宴于庶子宅各赋一字得节》,《全唐诗》卷三三,第450页。

22《全唐诗》卷七九,第856页。

23《全唐文》卷四。

24王勃《秋晚入洛于毕公宅别道王宴序》,《王子安集注》卷八,第255页。骆宾王《秋日于益州李长史宅宴序》,陈熙晋《骆临海集笺注》卷九,上海古籍出版社1985年版,第314页。

25钱志熙《晋宋山水文化对传统的创造性发展》,载《国学研究》第六卷,第243—250页。

26钱志熙《论晋宋之际山水审美意识的发展特点及其在山水诗艺术中的体现》,载《原学》第二辑,中国广播电视出版社1995年版。

27刘肃《大唐新语》卷七《知微》,中华书局1984年版,第114页。

28《新唐书》卷四四《选举上》,第1166页。

29陈子昂《无端帖》“道既不行,复不能知命乐天,又不能深隐于山薮,乃亦时出于人间,自觉是无端之人。况渐近无闻,不免自惜如何。”《唐文拾遗》卷一六,中华书局影《全唐文》附。

30《上吏部裴侍郎启》,《王子安集注》卷四,第129页。

31《群公集毕氏林亭》,《陈子昂集》卷二,中华书局1960年版,第45页。

32此文作者《文苑英华》作王勃,按序中云“永淳二年暮春三月”,时王勃已殁数年,应非其所作,可能因文风相似而误。蒋清翊亦以为非王勃所作,见《王子安集注》卷七《三月上巳祓禊序》题下注,第210页。

33《秋晚入洛于毕公宅别道王宴序》,《王子安集注》卷八,第266页。

34《李舍人山亭诗序》,《杨炯集》卷三,第43页。

35《秋日与群公宴序》,《骆临海集笺注》卷九,第327页。

36《秋日于益州李长史宅宴序》,《骆临海集笺注》卷九,第314页。

37《旧唐书》卷八八《韦嗣立传》,第2865—2874页。

38张说《中书令逍遥公墓志铭》,《全唐文》卷二三二。

39王维《暮春太师左右丞相诸公于逍遥谷宴集序》,陈铁民《王维集校注》卷八,中华书局1997年版,第707页。

40祖咏《清明宴司勋刘郎中别业》,《全唐诗》卷一三一,第1336页。

41《新唐书》卷一九六《隐逸传叙》,第5594页。

2004年3月5日

[作者简介]

查正贤,1973年生。2003年毕业于北京大学中文系,获博士学位,现为华东师范大学中文系讲师。发表过论文《试论王勃的易学时命观对其文学创作的影响》等。

原载:《文学遗产》2004年第6期