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宋词所表现的女性观念之历史文化审视

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宋代平民文化的崛起,引起社会文化观念和价值体系的重大变革,其中较突出的是妇女观念的改变以及妇女社会地位的提高。宋代文化表现出一种“人的解放”的文化精神。这种“人的解放”,事实上包括妇女的解放在内。宋代妇女解放的评价视角,大抵可分两个方面:一是男人世界之妇女观发生了质的改变,男人已肯定妇女也是“人”,与男人有同等的人的价值;二是女性独立人格意识的觉醒, 即女人自我意识到自己也是“人”,应与男人享有同等的人的权利。关于前者,表现在宋代男权中心的偏斜,全社会地呈现出男子对女性的依赖、欣赏、景慕甚至崇拜。如王灼所谓“今人独重女音”11(《碧鸡漫志》卷一),表面上看是宋代士大夫音乐审美心理和情趣中心向女性的一种倾斜,实际上如果与宋代其他许多有关妇女的社会人生现象联系起来考察,人们会发现其共同体现出宋代妇女观已发生改变的事实。如宋笔记有关士大夫“惧内”及“妒妇”、“悍妇”的记载,以及诗话特别是词话,热衷于香艳轶事的津津乐道等,与历代特别是唐代的笔记小说及稗史杂录比较,已发生了根本性的变化。另外从宋代文人的寄内诗词和悼亡及赠妓、赠妾作品审视,宋人视妇女(妻妾)为知己、朋友的伙伴关系意识已悄然滋生并发展。两性之间的伙伴关系之社会化的确立,尽管已是近、现代文明的一种社会文化关系特征,但在宋代已大量地出现在士大夫与其妻、妾及其他红颜知己的关系中——历来被视为艳词的作品,很大程度上反映了这类事实,不能不承认这是宋代男子的妇女观向近代文明跨出的一大步。关于后者,首先表现在制度文化方面,就是宋代好几位母后的垂帘听政,已群体地显示出宋代妇女之独立价值的存在以及宋代妇女已经责无旁贷地担负起国家的政治责任;其次,史书和笔记有关妇女为维护家庭主妇地位而作出种种箝制男主人举动的抉择,亦表明宋代妇女在家政关系中的户主地位已在逐步确立;再次,宋代女词人的大量涌现,不仅表明宋代妇女之文学修养的提高,更重要的是知识女性运用文学形式反映自己独立意志、个人恩怨、感情经历、人生态度这一现象,正是她们要求与男性享有同等的“人”的权利的文字宣言。朱淑真和李清照以女词人、女作家的身份出现在宋代而不是其他什么朝代,绝对不是历史的偶然。

中国宗法制的制度文化,已确立起“父权制”的男权中心意识形态之基本格局。但是正如许多人类学家所指出的,人类的文明进程,是经历了一个漫长的“女权制” 母系社会发展阶段的。中国史前时代流传的神话中的女娲,便是中国原始人类母系时代的象征性代表。《淮南子·览冥训》记载女娲炼五色石以补苍天的神话体现出中华民族这位女祖先对人类作出的奇迹般贡献;东汉应邵《风俗通义》中关于女蜗“抟黄土作人”的传说,则将女蜗描绘成一位“女性上帝”般的造物主;她作为神祗的人格化力量,还表现在《汉书·艺文志·立艺略》据《世本》所载“作笙簧”的艺术天赋。值得注意的是,女蜗之炼石补天,是因为原始初民遇到地陷天塌的空前灾难的时刻,她挺身而出,撑起苍天,杀死恶龙,止息洪水,终于拯救了人类,则她又是俨然的一位救世主了。中国的这一史前神话,与西方创世神话不同的本质区别在于:西方的上帝是男性,而中国的上帝是女人。也就是说,女蜗神话在中国历史上的流传,证明原始母系社会的精神遗存,在中华民族精神的传承中影响是非常之巨大的。也可能正由于此种“影响”的“巨大”,所以当男性举起利剑粉碎母系社会和平与和谐的“圣杯”而建立起男权中心的“父权制”社会结构模式后,女人便成为与该政权对立的祸水——特别是漂亮的女人(如妲己、褒姒) 似乎与生俱来成为男性政权的天敌。于是,在周代形成的、以维系宗法式父权为终极目标的制度文化与精神文化复合体系之儒家学说,特别将女性放逐在政权之外。孔子则公开宣称“唯女子与小人为难养也”。22(《论语·阳货》)这一是非判断,几乎笼罩中国封建时代三千年两性关系史,而成为中国传统的女性歧视观念的渊薮。实际上,周朝政权,尚带有脱胎于史前的乳臭,刚开始确立起能让父氏社会统治秩序维持正常统绪的宗法制制度文化体系,很可能母系社会的强大承传和影响力的威慑尚未排除,于是造出“女祸亡国”及“女子难养”的口实,让父权执掌者时刻警惕大权的再度旁落。儒家学说对女性的防范是非常成功的。“君君,臣臣,父父,子子”,全然没有女子插足之地。所谓的名教纲常,除了对人性的阉割外,主要的就是对女性的防范、禁锢和捆绑了。要言之,自周代宗法制的父系皇权制度确立之时起。“女性世界的历史性的败北”(恩格斯语)便已经成为终局。女蜗死了——在男性统治的世界,再不需要她来补天,造人或作笙簧。

然而,中国上古神话中还有一位女神活着,她就是嫦娥。嫦娥原名恒娥。《意林》引作“姮娥”。汉人避文帝刘恒讳,改作“常娥”,通作“嫦娥”。嫦娥原型,应是《山海经·大荒南经》所谓的月亮的母亲常羲了。但此经又谓常羲是东方大帝俊的妻子,并为俊生了十二个月亮,嫦娥或者是常羲的一个女儿,也未可知。《淮南子·览冥训》云:“羿请不死之药于西王母,恒娥窃以奔月。”高诱注:“恒娥,羿妻。羿请不死之药于西王母,未及服之;恒娥盗食之,得仙,奔入月中,为月精。”据《山海经·大荒西经》载,西王母应是我国西部边境原始母系氏族社会一位图腾性的人兽合一的人格神,实际上是西部氏部社会的一位女性首领。《淮南子·本经训》谓羿是尧时的一位善射英雄,当时天上出现十个太阳,尧派羿射下九个,于是天下太平。《左传·襄公四年》载羿在夏朝中衰时由鉏迁都于穷石,“因夏民以代夏政”,则又曾是夏朝的氏族首领。后因淫于猎畋,宠信谗臣寒浞,身死国灭。与《淮南子》关于羿的传说联系起来看,羿是一位由母系氏族社会向父系氏族社会过渡时的氏族首领人物。他的淫于游猎,证明其游牧氏族特征;他的善射,体现其父氏骠悍善斗的勇武精神;他向西王母请得不死之药,又可见其氏族曾脱胎并依附于母系氏族的痕迹。至于羿妻嫦娥为何要盗食灵药并与羿离异,《淮南子》未言其详。后人有一种说法,谓后羿暴虐无道,国无宁日,嫦娥惧其得不死药服后长生,国人永世遭殃,遂冒死盗药服之,并奔往月宫,永远告别繁嚣着战争、残杀、阴谋和罪孽的人间。从文化本位的深层意蕴揣度,后羿与嫦娥的神话,反映了人类史前由母系氏族社会向父系氏族社会转型时期的一种社会群体性文化——心理不适和情绪困惑。换言之,或是人类进入父权社会后一种民族群体失去母爱的恋母情结的反映。这位继女蜗拯救人类后又一次想拯救人类出男性君统治之水火的嫦娥,是善良与爱的化身,象月亮一样和平、恬静、安详地普照大地,给人间的黑夜带来光明。中国人的月亮崇拜,实际上原于这种母系社会女性崇拜的原始文化心理积淀。这种文化心理一旦积淀为一种民族文化意识,便具有一种价值本位的意义。中华民族虽然是一个泛神论的民族,但月神在中国人的心目中,却是神圣、崇高且可敬可爱的光明之神。这种月神崇拜,直至当代,在中华民族的文化——心理积淀中仍占有一定位置,实际这乃是一种女性图腾崇拜意识的反映。与西方崇拜爱神维纳斯一样,中国人崇拜月神嫦娥,那原因不仅由于她是光明与爱及和平的象征,还因为她有专司人间婚姻的“女媒”之职。所以说尽管中国宗法制的上层精英文化(主流文化)对女性的排斥和防范态度是坚决的,然而在世俗民间文化层面仍然供奉着人民心中的女神——嫦娥。

笔者比较倾向于这样一种人类学观点,即将人类文明进程分为神性时期、英雄时期和人性时期。中华民族神性时期大约由史前至西周;英雄时期由周朝到唐代中叶;人性时期则由中唐文化转型直至近代。英雄时期是父权制社会制度文化建立,完善和集权化的时代,为强调父君临一切的地位,女性绝对被排斥于朝政之外,男性的阳刚和勇武作为一种强制性暴力,被推崇和嘉许,并成为社会成员群体性价值认同。秦始皇统一中国后的强权政治和一系列举措,突出反映了这一时代精神和特征。赢政的焚书坑儒,除了他之崇仰老子、出于意识形态的考虑之外,还源于一种嗜杀好斗的英雄主义父权暴力的肆虐。中国不同于西方文明史的一个显著特点,就是几乎与英雄时期起始同步诞生了儒家学说,它对制约当权者的嗜杀好战尚武之习是有功效的,但却不能改变历史潮流。所以西汉“罢黜百家,独尊儒术”,制约了汉武帝好大喜功的尚武精神,却并不能遏制东汉末年各路英雄的崛起。魏、蜀、吴三国英雄在中原大地的鏖战厮杀,将中华文明进程中的英雄时代又推向一个新的发展阶段。再由魏晋而隋唐,整个英雄时期,很难听到诗人对嫦娥作为一位女性被专门咏叹或歌唱。因为这是一个男人的时代。这个时代的女人,充其量成为男人得意的附庸、美丽的生育工具、生活的消遣、使唤的奴仆而已。所以像嫦娥这样的月神,亦仅被作为月亮崇拜——像李白崇拜月亮一样,虽到了迷狂的程度,他仍是将月亮当作光明的化身,而并没有将它视为爱和美好的女神形象加以礼赞。正如宋代以前历代诗人也狎妓,但却很少见到将爱妓当作知己、朋友加以颂扬的诗作是一个道理。李白《江上吟》唱道:“木兰之枻沙棠舟,玉箫金管坐两头。美酒樽中置千斛,载妓随波任去留……”在他心目中“妓”与“美酒”是对等的,他是将狎妓当作一种玩世的陪衬及风流消遣,洋溢在诗句中的男性优越感显而易见。所以说从秦汉到隋唐,是崇拜男子的时代。汉代大赋、盛唐之音,均昂扬着一种亢奋的男子汉精神。他们铺张天子畋猎的豪举,咏边塞、颂田园、斟美酒、求功名;献身社稷,投奔潮流,慷慨磊落,万死不回。即便像武则天的专权,虽然表现的是女性向神圣男权的挑战,但文化内蕴,却仍是对父权神圣的认同。武则天并不是以女性的身份出现在唐天子的宝座,而是竭力将自己异化为一个凶狠惨毒比男子更刚烈不驯的君形象,以杀死亲子来维护自己神圣皇权的威严。她的所作所为,只会激起全社会对其灭绝母爱的极端化女权观念的仇视和鄙薄。这种狭隘的女权主义的追求和实践,损毁了中国古代女性形象,加固了上层文化集团对男权中心制度文化的维护和依附,以及对女性的更为严谨的防范。也许武则天欲以女蜗的形象出现在大唐的天宇,用补天的壮举惊起唐民瞻仰膜拜的眼光。殊不知这种变态的权势欲终于酿就一曲历史性的悲剧——因为性别是不能替换的,她不能成为一个男人;历史是不能违拗的,她也不能成为一个世袭的女皇。武则天的失败,又一次宣告了唐代昙花一现的“女性世界的历史性的败北”。值得注意的是,武则天的行为方式及思想观念,并不能给中国女性的人性觉醒和人的价值追求提供更富积极实践意义的启发。客观原因在于唐代士族文化构型尚带有强固的男权中心意识,女性的个性解放和人的本质意义上与男人的平等亦远远未被提上社会历史发展进程的思维环节;主观原因在于武氏本人并没有作为女性的人性觉醒,仅出于一种对男性强权的逆反后的内摹仿,异化了自身的女性美德和天然秉性,本质意义上的女性独立人格意识在她那里是不存在的,所以严格说来她并不是以女性的本质力量出现在中国的历史舞台,她的行为本身也并没有多少提供给后人的女性解放的意义和价值,只能视为一种性别错位或心理紊乱。如武则天儿媳韦皇后仿效武则天欲做女皇,伙同女儿安乐公主毒死亲夫、亲父中宗李显,亦应是此种心理错乱的非人性、非逻辑行为的再度演示。

诚然,妇女的人性觉醒和个性解放的思潮已在唐代发生。武曌的女皇经历虽然最后以其将皇权复归于李氏家族而告终结,但她在制度上为争女性地位而作的一些重大改革,却在一定程度上和一定范围内保留了下来。如“拜礼”,从武氏开始恢复汉时旧制,男子跪拜而妇人俯拜不跪,从此妇人不跪拜作为定制沿袭下来;又“丧礼”,武氏改变了父在只为母服丧一年的古制,颁行父在为母服丧三年之制,在“丧礼”中实现男女平等;武氏还开创了皇后率百官命妇参与历来只由男性主持的祭礼之制;武则天之后,唐朝廷出现女性参政热……凡此等等,对传统男尊女卑儒家礼教的冲击是客观存在的,也历史地为中唐文化转型及宋代妇女观念的改变及妇女地位的提高作了一个很精彩的铺垫。

另外,关于妇女观念的微妙变化,在唐诗及唐人世俗生活中也时有表露。如“信知生男恶,反是生女好;生女犹得嫁比邻,生男埋没随百草!”这是社甫《兵车行》借道旁行人的口说出唐代百姓的心声。又如“遂令天下父母心,不重生男重生女。”这是白居易《长恨歌》咏叹杨玉环得宠后,以至“姊妹弟兄皆列土,可怜光彩生门户”时而发出的感喟。尽管此类作品反映的观念有特殊的社会时代背景和意义,但其却在一定层面上反应了中国古代有关女性价值之新思考。中唐以后,随着文化转型的开始,人性的觉醒、人的平等意识的滋长、个性解放的思想在开明士大夫心灵的萌动等与妇女观念的新意识同时成为社会文化潮流的重要趋向及文人创作的热门话题。如唐传奇《李娃传》中对奇女子李娃的形象塑造,无疑为女性独立人格和主体价值的建构树立了一个辉煌典范;元稹《会真记》虽然表现的是张生对钟情女子莺莺的“始乱终弃”,但作者将此内容入“记”,已表达了男主人公对莺莺割不断、舍不得的真情。质言之,在此类传奇中,女性不仅仅是获得了“人”的身份与地位,而且成为异彩照人的、男性心目中的爱神(如李娃)或值得真爱、难以抛舍的红颜知已(如莺莺)。 这也就不难理解为什么李商隐要不知疲倦地在无题诗中为女性歌唱了;也不难理解唐末五代词人为何要将闺情、艳遇作为曲子词的主要吟咏对象和题材选择了——男子已理性地发现,女性是男人世界不可须臾或缺的组成部分,她们有自己独立的人格,独立的人品、独立的人性价值和存在价值。有趣的是, 李商隐有一首咏嫦娥的七绝,诗云:“云母屏风烛影深,长河渐落晓星沉。嫦娥应悔偷灵药,碧海青天夜夜心。”诗中的月神嫦娥,已被诗人诗化为一个有情感、有性灵,懂得孤独寂寞的人。嫦娥已不仅是月亮的化身,也不再是尊严的神祗,而是世俗化了的女性。这个微妙的变化,意味着晚唐妇女观念的改变已然发生。宋人的普遍的爱月情结,(据《全宋词》字频统计, “月”字频率仅次于“人”、 “风”、 “花”、“春”、“云”、 “天” 等字之后, 出现7111次,若加上“嫦娥”、 “素娥”、 “玉兔”等,还会更多。)以及对嫦娥特别的关切和注视,均是这种变化的继续和延伸。如北宋西昆诗人杨亿《无题三首》其二云: “嫦娥桂独成幽恨,素女弦多有剩悲。”钱惟演《秋夜对月》云:“嫦娥悔孀独,空见海生桑。”王安石《和冲卿雪诗并示持国》云:“争光嫦娥妒,失色羲和恐。”苏轼《留题延生观后山上小堂》云:“不惭弄玉骑丹凤,应逐嫦娥驾老蟾。”又钱惟演《戊申年七夕五绝》之二云: “嫦娥可是多猜忌,不驻琼轮放夜长。”此类作品是将嫦娥作为自己朋友中的一员或交往中的对象加以同情、怜惜或揣度。辛弃疾也有词咏嫦娥道:“别驾风流,多情更要,簪满常娥发。”(《念奴娇》“道人元是”) “问嫦娥、孤冷有愁无?应华发。” (《满江红》 “快上西楼”)宋人的这种“嫦娥意识”,既表现出宋型文化平民意识的女性观念之诗意化的特征;也是宋代男性将女性视为与自己平等的(或对等的)、具有近似于伙伴关系的这样一种观念的表现。

由宋人对这位月中女神的格外关注,人们进一步发现,对母亲的尊敬和爱戴,已经成为宋代男性的一种执著的情感。这种对母亲的孝敬与爱,突出表现在宋代帝王对母后的敬重。如真宗赵恒,于至道三年(997)继位,始“追尊母陇西夫人李氏为贤妃”,继“追尊母贤妃李氏为皇太后”(《续通鉴》卷

l 9),景德四年,(1007)春正月,行奠献之礼于先王陵寝,于太祖太宗陵按常例祭奠,独“诣元德皇太后陵”,“又于陵南设幄奠祭,如下宫礼,帝每至陵寝,望门而哭。”(《续通鉴长编》卷65)赵恒对母后的敬重,亦恩及乳母,同年八月丁酉,“诏封乳母齐国夫人刘氏为秦国延寿佅圣夫人。”(《续通鉴》卷19。)赵恒对母后的敬爱,也许出自心性笃孝;对乳母的敬重,或本原自对舔犊之恩的报答。他对自己的后妃,也是恩爱有加的。临终前,手诏“军国事兼权取皇太后处分。”(《续通鉴长编》卷98乾兴元年二月戊午条)首开赵宋皇朝太后垂帘听政的先例。太后刘氏,蜀人,“始嫁蜀人龚美,美携以入京,既而家贫,欲更嫁之”,(《续通鉴长编》卷56景德元年春正月乙未条。)其时赵恒为襄王,曾对左右说, “蜀妇人多材慧,吾欲求之。” (同上)适逢龚美欲嫁刘氏,刘氏遂入宫,初封美人,继册为皇后。据《宋史》,“龚美者,以锻银为业”,乃是一个手工匠人。(《宋史》卷242《列传》第一《后妃》上。)从这件事可以看出赵恒的妇女观念: 1.妇女贞洁观念十分淡漠,对女子再嫁不以为然; 2.等级门阀观念已基本消解,平民之妻亦能入宫为后妃; 3.临终委刘后以军国大事,最可见出其妇女观念的开放意识及女权与男权平等观念。此三者均反映出宋代、特别是北宋前期妇女观的开放和开明。 那时妇女再嫁是习以为常的事。如范仲淹的母亲就是改嫁朱姓的,后来他的儿子纯祐早死,又把寡媳嫁给自己的门生王陶;陆游与前妻唐婉离异后,唐氏改适同郡宗子赵士程,后来仍与陆游保持联系,陆、赵对她并无鄙薄之意。这类对妇女较为宽松的习俗,委实反映了宋型文化在妇女观念上的开放性特点,宋词在此种文化环境中,反映出女性世界的绚烂多彩的丰富性和深刻性,便显得十分自然了。

宋代是历史上太后垂帘听政最多的一个朝代。继真宗刘后垂帘后,北宋有仁宗曹后,英宗高后、神宗向后、哲宗孟后,南宋有宁宗杨后、理宗谢后等。特别是仁宗,执政十年尚不知生母为谁。直至太后刘氏去世,才得知生母为一年前去世的李氏宸妃,“号恸累日不绝……”(《长编》卷112,《宋史》卷242。)这都为宋帝王心灵和性格的女性化倾向带来生理和心理的影响。宋词中普遍地表现出同情女性、理解女性,对女性以独立人格、主体价值的认识和人道的关怀,几乎成为一种社会化的普遍思潮,与帝王的这种特殊经历和心态的影响有一定联系。

《续资治通鉴长编》卷一百九天圣八年(1030)戊辰条载,“戚里有殴妻致死更赦事发者。太后怒曰: ‘夫妇齐体,奈何殴致死耶?’ ……”所谓“夫妇齐体”,已透露男女平等的观念。宋代太后执政,亦是由此基本观念为出发点, 而且每位垂帘的太后谨守“齐体”之成法,未越雷池半步,不敢弄权。她们仅以母亲的身份,哺育、训导幼皇治理朝政、管理和处理军国事。所以宋代太后临朝称制的风气虽然很盛,却能使赵宋皇权平安无恙,不至出现象武则天灭李兴武、改国号称帝的女丈夫经天纬天的奇迹。之所以将宋太后们此种女性意识称为“嫦娥意识”,是因为嫦娥乃一位柔顺善良、酷爱和平的女性;她又是有自主意识、不依赖于夫权、不屈服于强权的女性。嫦娥的中庸平和、柔顺安详及拯救人类的善良愿望,赢得人类将其视为月神而加以崇拜——这恐怕也是宋代临朝执政的母后们所希冀实现的形象。如英宗高后历神宗、哲宗两朝,以政治上鲜明的守旧立场及严守妇德被誉为“女中尧舜”。相传苏轼罹祸下乌台狱,亦得援于她的救助而获免重刑。文人若将其当作月神礼赞,也在情理之中。故司马光在《训子孙》文中说道: “夫、天也,妻、地也;夫、日也,妻、月也;夫、阳也,妻、阴也,天尊而处上,地卑而处下,日无盈亏,月有圆缺。阳倡而生物,阴和而成物,姑妇专以柔顺为德,不以强辩为美也。”尽管其“天尊” “地卑”说为古代儒者及后来道学家“男尊女卑”观念提供了本体论的依据,但其“妻为月”之论,则比较符合宋人妇女观的基本认识。

若稍稍注意一下宋代历史文本,会发现宋人爱敬母亲已成为基本风习。如晏殊寿词特多,其中不少是为女性祝寿的,而大多是寿母亲。(见拙著)欧阳修散文名篇《泷冈阡表》,是纪念悼念和怀念已亡父母的,其中对母亲尤倾注无尽崇仰爱戴之情。许多笔记或史料记述孝子、孝妇的事迹,言及孝顺母亲的为多。如施德操《北窗炙輠录》卷下载:“家兄门生君章无他奇,但性颇孝。喜为狭邪游。一日宿妓馆,因感寒疾以归。苦两股疼。其母按其股曰:‘儿读书良苦,常深夜阅书,学中乏薪炭,故为冻损耳。’君章谓余言:‘其闻老母此语时,直觉天下无容身处。即心誓曰:自此不复游妓馆矣。’后余察之,信然。此亦可谓改过矣。”由于母爱而激发儿子改过的这个小故事,既映现出母亲的宽慈厚爱,亦可见学子对母亲的敬崇和真爱。

宋代城市商业经济的繁荣,为平民妇女提供许多就业机会,随着社会参与机会的增多,妇女的社会地位亦相应提高,妇女主体独立意识也得以加强。袁氏《枫窗小牍》、孟元老《东京梦华录》、吴自牧《梦梁录》、周密《武林旧事》等记载宋时京都风俗,反映由妇人经营的著名商品、店铺有:曹婆肉饼、宋五嫂鱼羹、王妈妈茶肆、王小姑酒店、李婆婆杂菜羹、陈妈妈泥面具风药铺、丑婆婆药铺等。宋人袁采看到了平民妇女在操持家政、经营产业中独立的地位和价值,他在《世范·睦亲》中写道:

妇人有以其夫蠢懦,而能自理家务,计算钱谷出入不能欺者;有夫不肖,而能与其子同理家务不至破荡家产者;有夫死子幼,而能教养其子,敦睦内外姻亲料理家务至于兴隆者;皆贤妇人也!而夫死子幼,居家营生,最为难事。托之宗族,宗族未必贤;托之亲戚,亲戚未必贤——贤者又不肯预人家事。唯妇人自识书算,而所托之人衣食自给,稍识公义,则庶几焉。不然,鲜不破家。

袁采所谓的“贤妇人”,与封建礼教规定的、恪守“三从四德”礼教纲常的贤妇人已大大不同了。她们不但有独立的人格意识、独立的意志,而且有“自识书算”,善于经营产业的能耐。袁采列举的三种类型的贤妻良母,已具有近代女能人或女强人型的自我独立人格和个体价值,不能不说他这个思想是宋代妇女观念解放的一个重要标志。

宋代妇女观念的进步,是随着文化转型带来的价值观念和思维方式转变而同步发生的。尤其商品经济的活跃。改变道统和正统许多陈腐观念。平民(市民)崛起在经济舞台,同时也产生参与上层文化圈甚至改变意识形态观念的要求。如富豪的“榜下捉婿”就是一个生动例证。(见拙著)又如宋笔记载:“京师中下之户,不重生男。每育女,则爱护之如擎珠捧壁。稍长则随其姿质,教以艺业,用备士大夫采择娱侍。

名目不一,有所谓身边人、本事人、供过人、针线人、堂前人、杂剧人、拆洗人、琴童、棋童、厨娘等称。就中厨娘最为下色,然非极豪贵家不可用。”(《宋稗类钞》卷之七《饮食》。)接下说到一位厨娘“有容艺,晓书算”, “字画端楷”, “辞甚委曲”。“最为下色”的厨娘尚如此,其他可以想见。所谓“中下之户”,殆指京都市民中等产业及产业较薄的人家,属于平民阶层。 他们对女儿的爱护和重视,虽然也出于日后经济利益的考虑,但未尝不是对女性价值有了新认识的观念反映。让女儿受教育、习艺业,便从整体素质上提高了妇女的学养和识见,同时也为妇女参与社会、投身事业、施展自己的聪明才智作好充分的知识文化准备。宋代市民的这一观念意识和行为倾向,应该当作一种文化现象来看待。它是末代文明正在与近代文明接轨的铁证。城市“中下之户”的女性得到充分的受教育机会,意味着宋代妇女观念的解放的确已经成为一种普遍的社会思潮。需要指出的是,宋代妇女的个性解放与论者乐道的晋代六朝及唐代妇女解放观念是存在着本质区别的。象晋代六朝妇女的风雅,一般都是贵族女子的才能和风度的表现,并未形成一种社会的文化风习;唐代女子(主要亦是指皇亲贵族及名门显宦家子女)由于并未觉悟到女性的独立人格和人性价值,亦往往陷入一种对男性盲目摹仿的性别错位及心理变态的性放纵,如前面述及的武则天便是一个极端的例子。如此种种是不能视为妇女意识的开放或进步的,只能说是一种女性意识觉醒初始的混沌状态——晋末至唐的女性意识统可作如是观。宋代则不然——在这里是一个时代的人性进步唤起女性观念的觉醒, 首先是男人世界对女性存在的社会化的确认。如前已论及宋帝王对母后执政的群体性认同便是这种确认的突出范例;儿子对母亲的普遍孝敬和爱戴亦应是对女性价值的承认;父母让女儿学书算艺业,并培养各方面才能;士大夫文人与妻妾的感情亦开始出现伙伴关系这种近代人文关系最佳形式;文人甚至整个宋代男性世界均对女性的存在倾注极大热情和兴趣……等等。其次是妇女对自我价值的肯定和人性、人格本质力量的自我发现。如袁采所举三种“贤妇人”,已经找到了女性自己独立于人生、独立于社会的位置,并在此位置上发挥自己潜在的才能,实现自我价值——这是一种社会的群体性的发现,它反复出现在许多人身上,因而造就了一种文化,并成为宋型文化构型的一个显著特点。宋词在很大程度上反映的就是此种文化现象。

所以说,宋词以写艳情为主,以表现女性世界和女性生活为主要题材,乃是时代文化赋予的使命。宋词反映的丰富多彩的女性景观,突出展示了宋型文化在人性发展进程中所起的作用。宋词表现的女性生活、女性情感、女性的人生悲欢离合、歌舞笑乐与眼泪心酸等,最能体现这个时代人性发展的基本状况。纵观中国文学史,有哪一个朝代如此热烈,如此专注、如此一往而情深地为女性歌唱过么?没有。宋词为女性歌唱,而且多半是由歌妓们自己来歌唱,有什么可以非议的呢?为什么只能为男子歌唱呢?为什么只能歌唱男人的事业和男人的世界呢?

原载:《广西师范大学学报》哲社版2003年第1期