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试论陆九渊之推赏黄庭坚

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长期以来,以黄庭坚为首的江西诗派是各类诗歌评论的重要话题,人们已从文学的角度介入,对它进行了多个侧面的研究。不过,我们还发现,黄庭坚及其江西诗派不仅仅受到诗人们的关注,而且还受到南宋心学大家陆九渊的高度评价,在《与程帅》中,陆九渊明确地说“豫章而益大肆其力。包含欲无外,搜抉欲无秘,体制通古今,思致极幽眇,贯穿驰骋,工力精到。一时如陈徐韩吕三洪二谢之流,翕然宗之。由是江西遂以诗社名天下,虽未极古之源委,而其植立不凡,斯亦宇宙之奇诡也。”众所周知,江西派诗人的为人、作诗各有优劣,实难一概而论,但陆九渊既然以黄庭坚为领袖,把其他人作为羽翼,则其判断的总体依据就是以黄庭坚为基准的。陆九渊的评论是从心学家的角度介入的,其立论的着眼点当然不同于一般文论家。那么,陆九渊推赏黄庭坚的原因何在呢?通过对陆九渊与黄庭坚有关论点的审视,笔者认为大致可归为以下三点。

一 黄庭坚养心寡过、注重根本的思想符合陆九渊仁人君子的标准

注重本心、发明本心、涵养本心是陆九渊为学的基本观点和要求,他指出“古人教人,不过存心、养心、求放心” ① 。对于本心的来源与内涵,

陆氏则直承孟子之学,认为本心乃天之所与,“非由外铄我也” ② 。人先天所具有的仁、义、礼、智四端“即此心也;天之所以与我者,即此心也” ③ 。但是,人虽具有先天的善性,现实中却有声色富贵的诱惑,一旦陷溺其中,良心善性就将受到伤损蒙蔽。“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明,是谓不得其正,其见乃邪见,其说乃邪说。” ④ 正因为人心有陷溺蒙蔽的危险,所以人们必须时时省察己心,剥落物欲、利欲,保养得此心常明,方能称得上君子。反之,自任己私,致力于外索,皆不得为学之源。所以陆九渊反复强调“此心苟存,则修身、齐家、治国、平天下一也;处贫贱、富贵、死生、祸福亦一也。故君子素其位而行,不愿乎其外。” ⑤

保养本心并付诸于践履,是陆九渊对做人作文的基本要求,对于诗歌作者来说,就应当“一意于道” ⑥ ,将义理融化到自身的行为中去,使忠君爱国成为作者立身行事和诗歌创作的基本准则。对于义理与践履分裂,徒然“借义理以自胜” ⑦ ,仅仅把义理作为一种装饰品来炫耀自身的做法,陆九渊是坚决反对的。义理必须实实在在地化为作者的品德,才具有意义和价值,正是由此出发,他提出了“有德者必有言,诚有其实,必有其文。实者、本也;文者、末也” ⑧ 的观点。本与末、德与文的主次先后既定,作者自当把修德求源摆在首要的位置上。与之相反的舍本逐末终将本末俱丧“今人之习,所重在末,岂惟丧本,终将并其末而失之矣。” ⑨ 与陆九渊一样,黄庭坚也主张作者必先存心修德,“方其学于师也,不敢听以耳而听之以心。于其反诸身也,不敢求诸外而求之内” ⑩ 。作者写作文章不应当单单为文而作,所谓“非为文章可传后世,辩论可屈众人而发也” 11 。就黄庭坚本人来看,也是“乐与诸君讲学以求养心寡过之术” 12 ,“讲明养心治性之理与诸君共学之,惟勉思古人所以任己者” 13 。毫无疑问,通过养心寡过的工夫,最终要达到的目标是道德的自我完善,在这个过程中,人们应当自觉地不断排除世俗的杂念与狭隘的思想情感,培养起高尚的人格精神和坚定的志向,这便是陆九渊所说的“剥落”工夫“人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明,后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净尽方是。” 14 当人们的思想精神升华到高尚的境界时,他的一切言行都将不自觉地与圣人之道相合。这一观点在黄庭坚的《与徐师川书》中表述得十分清晰“甥人物之英也,然须治经,自探其本,行止语默,一一规摹古人。至于口无择言,身无择行,乃可师心自行耳。君子之言行,不但为贤于流俗而已,比其大成,使古之特立独行者皆立于下风也。”治经是为了探其本,规摹古人是为了师心自行。当然,道德修养并不是一句空泛的话,它在现实生活中一定要有其立足点,这就是守正不移的操守和志向。黄庭坚曾作《跋砥柱铭后》形容这种人格精神曰“砥柱之屹中流,阅颓波之东注,有似乎君子士大夫立于世道之风波,可以托六尺之孤,寄百里之命,不以千乘之利夺其大节,则可以不为此石羞矣。”君子仁人自当以操守为上,那么诗人作者呢?他们能否逾越对君子仁人的要求,仅仅作一个善于表现愁怀的人呢?山谷对此作出了否定性的回答。据《潜溪诗眼》载“山谷常言‘少时曾诵薛能诗云青春背我堂堂去,白发欺人故故生。孙莘老问云此何人诗。对曰老杜。莘老云杜诗不如此。'后山谷语传师云‘庭坚因莘老之言,遂晓老杜诗高雅大体。'传师云‘若薛能诗,正俗所谓欺世耳。'” 15 薛能的诗句不可谓不工,情感亦不可谓不真,但黄庭坚何以不许之为高雅?孙莘老又何以味其非老杜诗呢?传师因何指其为欺世?究其实质,无非是因 为薛能的诗句仅仅表现个人的老大悲叹,沉溺于世俗情感之中,品格境界不高而已。那么老杜诗的高雅又体现在何处呢?《潘子真诗话》中有这样的记载“山谷尝谓余言老杜虽在流落颠沛,未尝一日不在本朝,故善陈时事,句律精深,超古作者,忠义之气,感发而然。” 16 流落颠沛而不忘本朝,这样的忠义之气与一般徒伤卑老的作品相比,其高下境界岂止霄壤!

从作者的人格精神决定作品境界的高下这一认识出发,黄庭坚特别强调养心行道,这便是所谓深其根而固其蒂

文章虽末学,要须茂其根本,深其渊源,以身为度,以声为律,不加开凿之功而自闳深矣。 17 但须勤读书,令精博,极养心,使纯净。根本若深,不患枝叶不茂也。 18

学问文章,如甥才器笔力,当求配于古人,勿以贤于流俗遂自足也。然孝友忠信是此物之根本,极当加意,养以敦厚醇粹,使根深蒂固,然后枝叶茂尔。 19

黄庭坚认为,作者内在的修养是为人为文的根本所在,其内核便是孝友忠信。当然,这种品德的获得决非一朝一夕的事,它需要作者永无懈怠,“勤读书,令精博,极养心,使纯净”,并将圣人的教诲最终化为自己的行动,所谓“强学力行,而考合先王之言,彼如符玺之又可印也” 20 。真正达到了这样的精神境界,则成为君子之人,他能正视穷通变故,不以物喜,不以己悲,从而超越世俗的囿于个人的狭隘情感;他心有所主,持守坚定,故能进退自如,从容淡泊,而不流为激苦愤恨之声。这就叫做“以圣学则莫学而非道,以俗学则莫学而非物” 21 。就黄庭坚本人来看,他便是诗有所本的典型代表。他虽遭遇坎坷,却始终持守坚定,“于治心养气,能为人所不为,故用于读书、为文字,致思高远,亦似其为人” 22 。黄庭坚以其内在的修养成就了坚毅的人格,以此处世,则宠辱不惊其心,富贵不动其志;以此作诗,则与世俗异趣,其诗不为个人的穷愁潦倒所左右,而是自自然然地体现出风人之遗教与和平婉厚之气。这种本末主次的关系不正与陆九渊“有德者必有言,诚有其实,必有其文”的思想相吻合吗?由此,我们可以理解陆九渊推赏黄庭坚的第一个原因。

二 黄庭坚对诗歌抒情尺度的要求与陆九渊一致

《与程帅》和《与沈宰》是陆九渊专论诗歌的文章,仔细分析其意,可以得出的结论是陆九渊决不排斥诗人的抒情。当然,如前所述,抒情必须有所本,“苟志于道,便当与俗趣燕越矣” 23 。只有归向于礼义的情感才有可能达到“镇浮靡”、“植立不凡” 24 的效果。那么,就诗人的具体创作来看,怎样才能把握好抒情的尺度呢?在《与沈宰》中,陆九渊为诗人们树立了这样的榜样“《国风》、《雅》、《颂》固已本于道。风之变也,亦皆发乎情,止乎礼义。”即诗人在情感的抒发上必须以道为根本,以礼义为准绳,而不宜采取淋漓尽致、任情尽性的形式。诗人首先应当修养其德,俯仰浩然。“惟其君子,终古不磨,不见知于庸人,而见知于识者;不见容于群小,而无愧于古人。俯仰浩然,进退有裕,在己之贵,润身之富,辉光日新,有无穷之闻” 25 。君子心有所守,故能“俯仰浩然,进退有裕”,这样的精神品质自然会引向从容淡泊的诗境,所谓“君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,又何必大声色也” 26 。

现在,让我们来检讨一下黄庭坚有关诗歌抒情尺度的观点。黄庭坚有一篇文章叫做《胡宗元诗集序》,其中有这样一段话

士有抱青云之器而陆沉林皋之下,与麋鹿同群,与草木共尽,独托于无用之空言,以为千岁不朽之计。谓其怨邪?则其言仁义之泽也;谓其不怨邪?则又伤已不见其人。然则其言不怨之怨也。……不得其平则声若雷霆,涧水是也。寂寞无声,以宫商考之则动而中律,金石丝竹是也,维金石丝竹之声,国风雅颂之言似之;涧水之声,楚人之言似之。

据黄庭坚《胡宗元墓志铭》记载,胡氏“自刻苦,治经术,厉操行”,终日与其徒相处则“辩析义理”。他虽然也“伤已不见其人”,但却并不因此而肆意泄愤,或自暴自弃;他虽有青云之志而不得其用,发而为文章却依然是“其言仁义之泽也”。

可以说,他的为人为文都达到了“发乎情,止乎礼 义”的要求,所以黄庭坚称之为“忠信之士”。

由对胡氏诗歌的评论,黄庭坚进一步引发出对诗人抒发悲怨愤懑之情的看法。毫无疑问,以仁义忠信为内质的诗歌最应摆在首位,这类诗在表情上取“不怨之怨”的一路,“发乎情,止乎礼义”,是黄庭坚特别推重的一类,著名的《书王知载〈朐山杂咏〉后》便鲜明地体现了这一态度

诗者,人之情性也,非强谏争于庭,怨忿诟于道,怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬,抱道而居,与时乖逢,遇物悲喜,同床而不察,并世而不闻,情之所不能堪,因发于呻吟调笑之声,胸次释然,而闻者亦有所劝勉,比律吕而可歌,列干羽而可舞,是诗之美也。其发为讪谤侵陵,引颈以承戈,披襟而受矢,以快一朝之忿者,人皆以为诗之祸,是失诗之旨,非诗之过也。

黄庭坚认为“忠信笃敬”是诗人应当具备的基本的道德修养。诗人须“抱道而居”,以求仁为己任,才能够明白不怨的道理,所谓“天难于生才,而才者须学问琢磨以就晚成之器,其不能者则不得归怨于天也。世实须才而才者未必用,君子未尝以世不用而废学问。其自废惰欤,则不得归怨于世也” 27 。具备了这样的思想意识,才能够不为挫折坎坷所左右。这时,诗人虽也有“伤已不见其人”的悲怀,却能够“发乎情,止乎礼义”;他虽也抒悲情,却不会发为对社会对他人的怨忿之言,他不会“怒邻骂坐”,“以快一朝之忿”;他也不会尽情任性地宣泄自己的不幸,使并世皆闻,人人尽知,而只是在情有所不能堪时,方才发为诗歌以抒胸臆。对于这样的作品,读者也不会因之而产生悲恨愤怒之情,却能从中得到劝勉。这种无怒张之态、却给人以劝勉的诗歌,表面上虽只是一片宁静安详,有似“寂寞无声”,但其境界是何等崇高,其和谐的韵律“比律吕而可歌,列干羽而可舞,是诗之美也”。这样的诗歌是黄庭坚最为推重的,在他看来,无论是就其内在的思想感情的抒发,还是从其外在的表现形态来看,它们都是“动而中律,金石丝竹是也”。

与“不怨之怨”的抒情形式相对的是不平则鸣,发愤抒情,所谓“不得其平则声若雷霆,涧水是也”。这类诗歌的代表是以屈原《离骚》为首的楚辞“涧水之声,楚人之言似之。”司马迁在《史记·屈原列传》中明确指出《离骚》乃宣泄怨情之作,且将屈原的怨情比之为“劳苦倦极,未尝不呼天地也;疾痛惨怛,未尝不呼父母也。”怨而至于“呼天地”、“呼父母”,则其悲痛之刻骨铭心可想,其泄愤之凶猛澎湃可知,这种抒情方式当然不合于“发乎情,止乎礼义”的标准。陆九渊曾这样说

法语正如雷阳,巽语正如风阴。人能于法语有省时好,于巽语有省,未得其正,须思绎。《诗》《雅》、正变《风》,便是巽意,《离骚》又其次也。变风无《骚》意,此又是屈原立此,出于有所碍,不得已。后世作《诗》《雅》,不得只学《骚》。 28

论语·子罕第九》载“子曰‘法语之言,能无从乎?改之为贵。巽与之言,能无说乎?绎之为贵。说而不绎,从而不改,吾未如之何也已矣。”朱熹注云“法语者,正言之也。巽言者,婉而导之也。绎,寻其绪也。法言人所敬惮,故必从,然不改,则面从而已。巽言无所乖忤,故必说,然不绎,则又不足以知其微意之所在也。” 29 “巽言”既为“婉而导之”,使人有所寻绎而知微意,则诗歌的写作自当优游而不迫切,所感所寓微见其端,言不足而思有余。以这样的标准衡量诗歌,象山当然会指《诗》之《雅》、正变《风》为巽意,因为“《国风》、《雅》、《颂》固已本于道。风之变也,亦皆发乎情,止乎礼义” 30 。而《离骚》则因其“摅怨愤而失中” 31 ,自然被归在变风之后。陆九渊要求后世学诗者不得只学《离骚》,其实就是要求诗人追本溯源,回到《诗经》“婉而导之”的轨道上,既要抒情又要把握好尺度,使诗歌不失去含蓄蕴藉的特质,亦即遵循“发乎情,止乎礼义”的准则。黄庭坚也同样是由此出发,赞扬“老杜文章擅一家,国风纯正不欹斜” 32 ,而又批评“东坡文章妙天下,其短处在好骂,慎勿袭其轨也” 33 。在诗歌抒情尺度的把握上,黄庭坚的主张如此接近于陆九渊,那么,陆九渊对他的大力称赏也就完全可以理解了。

三 黄庭坚集前人之长,又能自成一家的写作风格为陆九渊所推赏

在前引陆九渊专论诗歌的短文中,直接赞扬黄庭坚的文字主要集中在其转益多师,融会众长而又自成一家的工力上“豫章而益大肆其力。包含欲无外,搜抉欲无秘,体制通古今,思致极幽眇,贯穿驰

骋,工力精到。” 34 其实,这一点也是黄庭坚最为后世 注目的地方,著名的“点铁成金”、“夺胎换骨”的主张无不建立在广泛学习领会前人成就的基础上。刘克庄曾经把黄庭坚摆在北宋诗歌的发展史上,对其诗歌成就予以充分的肯定,其《江西诗派小序》云

国初诗人,如潘阆、魏野,规规晚唐格调,寸步不敢走动。杨、刘则又专为昆体,故优人有扯义山之诮。苏、梅二子,稍变以平淡、豪俊,而和之者尚寡。至六一、坡公,巍然为大家数,学者宗焉。然二公亦各极其天才笔力之所至而已,非必锻炼勤苦而成也。豫章稍后出,荟萃百家句律之长,究极历代体制之变,搜猎奇书,穿穴异闻,作为古律,自成一家,虽只字半句不轻出,遂为本朝诗家宗祖。

刘氏特别推重黄庭坚“荟萃百家句律之长,究极历代体制之变”的“锻炼勤苦”之功,这确实符合黄庭坚诗歌创作的实际。只要把刘氏这一段话同上引陆九渊《与程帅》中赞扬黄庭坚的话作一番对照,就会发现二者称赏的角度是多么接近,这不正可说明黄庭坚绝不是一个只求高妙、排斥勤苦锻炼的务虚之人吗?诚然,他强调“德”对“文”的决定作用,但“德”与“文”之间是主次的关系,而不是以“主”取代“次”,以“德”代替“文”。这就要求作者必须在本心道德的大前提下正视“文”的存在,即广泛学习前人的创作经验,并在融会贯通的基础上形成自己独特的风格。事实上,广泛学习前人创作的成功经验是一切优秀文学作品的必备条件,陆九渊称赞杜甫“爱君悼时”,固然是从诗歌的思想内容出发,但紧接其后的对老杜“才力宏厚” 35 的赞赏,则明显地是从诗人的工力着眼,因为杜甫的诗歌“上薄风骚,下该沈宋,古夺苏李,气吞曹刘,掩颜谢之孤高,杂徐庾之流丽,尽得古今之体势,而兼昔人之所独专矣。” 36 “不集诸家之长,杜氏亦不能独至于斯。” 37 众所周知,黄庭坚学老杜,在很大程度上是学老杜诗歌的成功经验,陆九渊准确地抓住了这一点,他称赞黄庭坚的诗“包含欲无外,搜抉欲无秘,体制通古今,思致极幽眇,贯穿驰骋,工力精到” 38 说明他本人对转益多师的学习方法也是予以肯定的。

当然,转益多师并不是要诗人作前人的奴隶,而是要在广泛学习前人的基础上最终形成自己的特色,正如黄庭坚《题乐毅论后》所说“随人作计终后人,自成一家始逼真。”前人为我们提供了许多值得借鉴的经验,由此而形成许多规矩,那么,后人应该如何对待这些规矩呢?毫无疑问,由规矩入,从规矩出,这才是学习前人的正确态度,这个意思后来被吕本中概括为“活法”“所谓活法者,规矩备具而能出于规矩之外;变化不测而亦不背于规矩也。” 39 对于这样的活法,陆九渊是认同的。他所重视的才力宏厚、工力精到本身其实就包含着作品所当具备的独立个性。他一方面主张后学者勤苦锻炼,遵守规矩“文章要锻炼” 40 ,“五日画一水,十日画一松。若不如此,胡乱做” 41 ;“老夫平时最检点后生言辞书尺文字,要令入规矩” 42 ;另一方面,他又要求作者表现个性“自立自重,不可随人脚跟,学人言语” 43 。这样,勤苦锻炼,遵守规矩而又不为规矩左右,就成为陆黄的共通之处。事实上,也只有这样才可能有所成就,才能成为真正的智者。智者掌握规律,并能灵活地运用这些规律为自己服务,他不会规行矩步,或穿凿附会,“智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也,如智者亦行其所无事,则智亦大矣” 44 。在引导诗人成为智者这一点上,陆九渊与黄庭坚有着共同的见解,这也是陆九渊推赏黄庭坚的又一个理由。

以上从三个方面探讨了陆九渊推赏黄庭坚的缘由,我们可以得出的结论是,无论研究陆九渊还是黄庭坚都不应当仅仅局限于哲学或文学的领域。事实上,二人的思想观点确实存在着交合之处,而这种交合恰恰体现出大师们的多面性,这一点是值得我们特别注意的。

注释

①陆九渊《与舒西美》,《陆九渊集》卷五,钟哲点校,中华书局1980年版(下引皆据此版本)。

②陆九渊《与邵叔谊》,《陆九渊集》卷一。

③④陆九渊《与李宰》之二,《陆九渊集》卷十一。

⑤陆九渊《邓文苑求言往中都》,《陆九渊集》卷二十。⑥⑦30陆九渊《与沈宰》之二,《陆九渊集》卷十七。⑧⑨陆九渊《与吴子嗣》之四,《陆九渊集》卷十一。⑩1112黄庭坚《论语断篇》,《山谷集》卷二十,四库全书本。

13黄庭坚《孟子断篇》,同上。

14陆九渊《语录下》,《陆九渊集》卷三十五。

15见《苕溪渔隐丛话》前集卷第十四,人民文学出版 社1962年版,第90页。

16见《苕溪渔隐丛话》后集卷第十五,第112页。

17黄庭坚《答秦少章帖》之六,《山谷别集》卷十六,四库全书本。

18黄庭坚《与济川侄帖》,《山谷别集》卷十七。

19黄庭坚《与洪驹父书》之一,《山谷外集》卷十,四库全书本。

20黄庭坚《杨概字序》,《山谷集》卷十六,四库全书本。

21黄庭坚《罗中彦字序》,《山谷集》卷十六,四库全书本。

22晁补之《书鲁直题高求父扬清亭诗后》,《鸡肋集》卷三十三,四库全书本。

23陆九渊《与赵然道》之三,《陆九渊集》卷十二。24343538陆九渊《与程帅》,《陆九渊集》卷七。25陆九渊《与杨守》之二,《陆九渊集》卷九。

26陆九渊《与严泰伯》之二,《陆九渊集》卷十四。

27黄庭坚《答李几仲书》,《山谷集》卷十九,四库全书本。

28陆九渊《语录下》,《陆九渊集》卷三十五。

29朱熹《四书章句集注》,中华书局1983年版,第114页。

31朱熹《楚辞集注》卷一题解,上海古籍出版社1979年版,第2页。

32《次韵伯氏寄赠盖郎中喜学老杜诗》,《山谷诗集注》,上海古籍出版社2003年版,第1308页。33黄庭坚《答洪驹父书》,《山谷集》卷十九。

36元稹《唐故工部员外郎杜君墓系铭》,《全唐文》卷六五四,中华书局1983年版,第6649页。

37秦观《韩愈论》,《淮海集》卷二十二,四库全书本。39见刘克庄《江西诗派小序·吕紫微》,《历代诗话续编》上,中华书局1983年版,第485页。

40 41 43陆九渊《语录下》,《陆九渊集》卷三十五。42陆九渊《与蔡公辩》,《陆九渊集》卷十四。44陆九渊《与胡季随》之二,《陆九渊集》卷一。

原载:《文学评论》2005年第5期