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宋室南渡后的“崇苏热”与词学命运

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近人陈衍《石遗室诗话》提出了“三元说”,并视“三元”为中国诗歌史上的三大高峰。其中“下元”以苏轼和黄庭坚为代表,属于“苏黄时代”。然而,这个高峰是在激烈的新旧党争中形成的,难免党争的干扰。事实上,在元祐以后的“绍述”中,苏、黄等人的诗文遭到了严厉的禁锢。

新旧党争大致经历了熙丰新政、元祐更化和绍圣以后的“绍述”三个阶段。元祐更化期间,元祐党人在彻底废除熙丰新法和排斥乃至迫害熙丰新党的同时,又焚毁王安石《三经新义》。绍圣以后,新党重返朝廷,重执朝政。重新执政后的新党对元祐党人进行了报复性的打击,尤其是崇宁以后的徽宗、蔡京集团,不仅在全国各地设立“元祐奸党碑”,同时又对“元祐学术”实施了全面的禁锢。所谓“元祐学术”,包括了元祐党人创作的诗歌及其史学著作和表达政见、反映学术思想的文字。葛立方《韵语阳秋》卷五说

绍圣初,以诗赋为元祐学术,复罢之。政和中,遂著于令,士庶传习诗赋者,杖一百。畏谨者,至不敢作诗。

周密《齐东野语》卷一六“诗道泰否”条也指出“诗为元祐学术”,政和期间,御史中丞李彦章“上章论渊明、李、杜,以下皆贬之,因诋黄、张、晁、秦等,请为禁科。何清源至修入令式,诸士习诗赋者,杖一百。闻喜例赐诗,自何文缜后,遂易为诏书训戒”。不仅如此,大凡元祐党人所著文字,均被列入“元祐学术”而遭禁锢。崇宁二年(1103)下诏“焚毁苏轼《东坡集》并《后集》。”“三苏集及苏门学士黄庭坚、张耒、晁补之、秦观及马涓文集、范祖禹《唐鉴》、范镇《东斋记事》、刘攽《诗话》、僧文莹《湘山野录》等印板,悉行焚毁” ① 。此为崇宁“元祐学术”之禁的基本情形。二十年后,其禁仍严。宣和五年(1123),“诏‘毁苏轼、司马光文集版,已后举人习元祐学术者,以违诏论。’明年又申禁之” ② 。“明年又申禁之”,就是指宣和六年(1124)十月庚午之诏。《宋史·徽宗纪》录此诏云“有收藏习用苏、黄之文者,并令焚毁,犯者以不恭论。”这是因为民间不顾朝廷禁令而“复尊事苏轼、黄庭坚”。又史载徽宗语“朕自初服废元祐学术,比岁至复尊事苏轼、黄庭坚;轼、庭坚获罪宗庙,义不戴天,片纸只字,并令焚毁勿存,违者以大不恭论。” ③

但“元祐学术”之禁严重践踏了文学生命,也无法使“三元”中“苏黄时代”的典范起到应有的作用。据载,文同的家人为了避祸全身,将文同《丹渊集》中出现的苏轼姓名字号悉行窜改,对此,家之诚不无悲哀地叹息“斯文厄至已如此,可胜叹哉!” ④ 靖康覆国,宋室南渡,宣告了蔡京朋党集团“绍述”政治的结束,“崇宁党禁”和“元祜学术”之禁也随之销禁,元祐党人苏轼、黄庭坚获得了政治上的新生,苏、黄在文学上的典范意义得到了全面阐释和张扬。但南渡后,随着对以王安石、蔡京为首的新党集团的声讨和在高宗“最爱元祐”的政治导向下,新一轮党争也随之展开,形成了“党元祐”的政治格局,而且“党元祐”被转化成了一种挥之不去的浓烈的政治情结,长期作用于高宗和孝宗两朝的士林。苏、黄在文学上的典范意义的阐释和张扬,便始终伴随着这一政治情结;并在这一情结的驱使下,掀起了崇尚苏、黄的文化运动。文学群体随之出现了分化与重组,文学命运得到了再造,其主要标志是以黄庭坚为宗的“江西诗派”成了诗坛的主流,以苏轼为宗的“苏轼词派”推进了南宋词的发展。这就是说,苏、黄文学意义的彰显,并非仅仅是文学自身规律的作用所致,而是在相当程度上依赖了政治上的动力。乾道九年(1173),孝宗作《苏文忠公赠太师制》

……故礼部尚书端明殿学士赠资政殿学士谥文忠苏轼,养其气以刚大,尊所闻而高明。博观载籍之传,几海涵而地负;远追正始之作,殆玉振而金声。知言自况于孟轲,论事肯卑于陆贽?方嘉祜全盛,尝膺特起之招;至熙宁纷更,乃陈长治之策。叹异人之间出,惊谗口之中伤。放浪岭海而如在朝廷,斟酌古今而若斡造化,不可夺者然之节,莫之致者自然之名。经纶不究于生前,议论常公于身后。人传元祐之学,家有眉山之书。朕三复遗编,久钦高躅,王佐之才可大用;恨不同时,君子之道暗而彰。是以论世,傥九原之可作,庶千载 以闻风。惟而英爽之灵,服我衮衣之命,可特赠太师,余如故。

据《四部丛刊》本郎晔《经进东坡文集事略》卷首,该文为高宗作,但史称“乾道六年九月壬辰,赐苏轼谥‘文忠’”,“乾道末,苏文忠特赠太师” ⑤ ,据此则当出于孝宗之手。但这并非意味高宗不重视苏轼。李日华《六研斋三笔》卷三载“宋思陵(高宗)得李伯时画人参、地黄二药,装潢之,御书东坡二赞,笔法浑厚纯美……。竹懒曰‘思陵极爱苏公文词,力购全集,刻之禁中。此二诗应所熟诵而出之笔端者,且坡语二物皆北产而移之南土,遂而蕃茂。时当绍兴南迁之初,尤所感而欣然也。’”从中可见赵构喜好苏轼之一斑;而且在高宗时期,朝野掀起了一股“崇苏热”,其标志之一,即赵昱《南宋杂事诗》卷五所说“风骚散佚罕流传,力购开雕读御前。空废元嘉诗禁密,纷纷笺释斗新编” ⑥ 。该诗昭示了“元祐学术”解禁以后民间崇尚苏轼的盛况。所谓“力购开雕读御前”,就是指南渡不久,高宗购苏轼全集,“刻之禁中”之事。换言之,民间“纷纷笺释斗新编”的热潮与高宗对苏轼的喜好互为因果。这一热潮至孝宗朝愈演愈烈,孝宗也扮演了重要角色,且特赠太师之位予苏轼,并倾情制作敕文。文中“玉振而金声”一语,出于《孟子·万章下》“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也”,将苏轼在文化上的建设与贡献与孔子相提并论。

从高宗与孝宗对苏轼的褒赞观之,南渡后所出现的“崇苏热”,并非是单一的文学现象,而是像一面多棱镜,折射出政治、文学与学术多个文化层面的内涵,所以其影响也是多方面的,正负并行、得失杂陈的。

南渡后,在高宗“最爱元祐”政治导向下,已故的苏轼从“崇宁党禁”中解放出来,政治地位不断提升建炎二年(1128),“诏苏轼立朝履历,最为显著,追复端明殿学士,尽还合得恩数”;绍兴元年(1131),“故追复端明殿学士、降授奉议郎苏轼特赠资政殿学士、朝奉大夫” ⑦ ;至孝宗朝,又赠为太师。自高宗到孝宗,对苏轼的褒赞追赠,可谓与日俱增,与时俱进,其因则在于“最爱元祐”的政治情结。乾道八年(1173),晁子健知毗陵,筑东坡祠堂“于郡学之西,塑东坡像其中,又于士大夫家广摹画像、或朝服、或野服,列于壁间,而晁侍郎公武为之记”

崇宁间,贼臣擅国,颠倒天下之是非,人皆畏祸,莫敢庄语。公之葬也,少公黄门铭其圹,亦非实录。其甚者以“赏罚不明”罪元祐;以“改法免役”坏元丰;指温公“才智不足”,而谓公之斥逐出其“遗意”;称蔡确谤 “可赦”,而谓公之“进用”自其“迁擢”;章子厚之贼害忠良,而谓公“与之友善”;林希之诋诬善类,而云公“尝汲引之”。呜呼!若然,则公之《上清储祥》、《忠清粹德》二碑,及诸奏议著述,皆诞谩欤?……于是,不敢以不能为解,而辄载其事。惟公当元祐时,起于谪籍,等金门玉堂,极礼乐文章之选。及章、蔡窜朋党于岭表,而公独先;朝廷追复党人官爵,而公独后。立朝本末,彰明较著如此,岂有他哉!惜陈仲弓送中常侍父自葬,非以为贤;从者詈楚公子曰“隶也不力”,非以为不肖,皆有为而发。岂少公之意,或出于此,非耶?后世不知其然,惟斯言自信,则为盛德之累大矣。 ⑧

所谓“少公黄门铭其圹”,就是指苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》,晁公武则认为其中关于苏轼对免役法的态度及与章惇、蔡确等人关系的记载,皆“非实录”。那么事实的真相是怎样的呢?元祐元年(1086),司马光主持废除新法的更化之政,遇到了不小的阻力,在废除免役法时尤其如此。由于在王安石所实施的新法中,免役法利多于弊,故部分元祐党人要求保留此法,苏轼为此与司马光面折于庭,争之不得,乃呼之为“司马牛” ⑨ 。在朝的蔡确、章惇 也为之据理力争,特别是章准,司马光“被他一一捉病痛,敲点出来” ⑩ 。最终是蔡京力助司马光,在五日之内强行废除了该法而重新恢复了差役之法,致使监司“迎合争先,不校利害,一概差定,一路为之骚动” 11 ,造成了不良后果。司马光去世后,元祐党人内部遂分蜀、洛、朔三党,交争不已。在交争中,苏轼罹“诽谤”罪离开朝廷。对此,苏轼曾作有解释因反对司马光废除免役法,便为朱光庭、王岩叟、贾易等人“攻击不已, 至于罗织语言,巧加酝酿,谓之诽谤” 12 。也就是说,苏轼于元祐期间罹“诽谤”罪而被斥逐,虽与司马光无直接关系,但为洛、朔二党发挥司马光“遗意”所致。同时,在元祐党人以“车盖亭诗案”迫害蔡确时,苏轼确曾认为“可赦”而上疏营救 13 。至于苏轼与章惇的私人交情,从《苏轼文集》所收多封写给章悼的书信中可见一斑。建中靖国元年(1101),苏轼自海南北归,途中曾给章惇 之子援写有一信,信中说“某与丞相(章惇 )定交四十年,虽中间出处稍异,交情固无所增损也。” 14 由此也可知苏轼与章惇 私交至死未变。苏轼卒于建中靖国元年七月,葬于次年即崇宁元年闰六月;该年正是建中靖国元年宋廷调解新旧两党之间的矛盾失败后,徽宗与蔡京集团全面打击和迫害元祐党人的开始。不过所有这些事实,并不需要作任何考证,粗览《苏轼文集》便可知晓。晁公武于事实真相视而不见,并以纠谬求真的姿态,为东坡祠堂作记,是在特定的心理定势下,出于塑造苏轼作为元祐党人的完美形象之需。因为在他看来,废除免役、恢复差役,是元祐更化的重要步骤,而元祐更化则是“天下大治”的范例;蔡确与章惇 则属新党党魁,是“贼害忠良”的奸诈小人。倘若苏轼反对废除免役、论救蔡确、与章惇 友善,岂不是与司马光主持下的更化之政背道而驰而与蔡、章同流合污了吗?实际上,这是南渡后士大夫所普遍具有的历史观和认识论。质言之,晁公武是怀着弥漫于广大士林之中的“党元祐”情结撰写这篇《东坡祠堂记》的;高宗以来的“崇苏热”赖以形成和日趋高涨的内在驱动力正在于此。

将苏轼从“崇宁党禁”中解放出来,使之获得新生,既出于政治上的拨乱反正,又为全面阐发苏轼在文学上的经典意义提供了保障。但这一拨乱反正的原动力却来自“党元祐”政治,其性质与压制以苏轼、黄庭坚为代表的“元祐文学”的“崇宁党禁”一样,都是朋党相争的产物。也正因为如此,在“崇苏热”的背后隐含着文化上的悲哀。晁子健在地方学馆建东坡祠堂,置苏轼画像、塑像及其服饰于其中,并配以晁公武无视历史真实的记文,供人拜祭,不仅被打上了极不健全的朋党政治的色彩,而且明显具有了庸俗的宗教意味。类似这一现象,在南宋屡见不鲜。陆游《玉局观拜东坡先生海外画像》说“整衣拜遗像,于古尊正统。” 15 周必大《跋三苏画像赞》称“侍读公赞苏氏父子兄弟之盛,游、夏不能措辞矣。英彦以示省斋周某,乃续一转语云‘是家一瓣香,并为文忠公。’此图盛行于庐陵,宜也”。徐鹿卿《史君赠所临蜀本三苏入京图诗以谢之》“岷峨一气钟三杰,欧富诸公知异材。后百余年拜遗像,凛然高节尚崔嵬” 16 ,则又爱屋及乌,使苏洵和苏辙在苏轼受人崇拜之际,也获取了被拜的神位。又杨王休守镇江,郡有“二苏画像,旦望必率子弟拜之” 17 。凡此等等,不一而足。在顶礼膜拜中,苏轼已非原来的苏轼,而成了狂热膜拜者心中“千古尊正统”的至高无上的“神明”。实际上,这是中国传统文化活动中惯于造神、拜神的表现之一。

建炎以来的“崇苏热”愈演愈烈,固然反映了士人在政治异化下所生成的具有宗教意味的“臣民”心态,但在膜拜的过程中,却具有强烈的功利性。陈造《次韵臧秀才读苏集》便称道“自我得苏集,玩阅几忘年。……世儒昂其首,指似如登仙。” 18 因“读苏集”而至“如登仙”,显然藉以抬高自身价值;因“读苏集”而使“世儒昂其首”,则又道出了“拜苏”活动中士林所普遍具有的功利心理。陆游《老学庵笔记》卷八“建炎以来,尚苏氏文章,学者翕然从之,而蜀士尤甚,亦有语曰‘苏文熟,吃羊肉;苏文生,吃菜羹。’”则将这种功利心理转化成了具体的行动,即通过熟读苏文,模仿苏文,猎取科举功名。对此叶适认为“苏轼用一语、立一意,架虚行危,纵横倏忽,数百千言,读者皆如其所欲出,推者莫知其所自来,虽理有未精,而辞之所至,莫或过焉,盖古今议论之杰也。轼自以为文‘如万斛泉源,不择地而出,在平地一日千里无难,及其与山石曲折,随物赋形而不可知’。嗟夫!古人岂必有此文而后能有此论哉?以文为论,自苏氏始。而科举希世之学,烂漫放逸,无复实理,不可收拾矣。” 19 既指出了苏文独有的风格特征,不宜作为士子为了科举而模仿的对象,又道出了实际上广为士子模仿而致使科场与文坛“烂漫放逸,无复实理,不可收拾”的局面,所以朱熹每每疾呼“苏氏之学,坏人心术,学校尤宜禁绝!” 20 就文学创作而言,在“苏文熟,吃羊肉”的过程中,使大量士人丢失、甚至抹杀了自我的创作个性和抑制了应有的创新意识。明人叶盛说“近世士人惑于‘苏文生,吃菜羹;苏文熟, 吃羊肉’之语,更不肯做向上工夫,卒之又逊于苏文数倍也。” 21 这一批评同样适合于南宋士人文学创作的实际。也就是说,在功利心理驱使下,士人于文学创作“更不肯做向上工夫”的表现,阻碍了南宋文学的健康发展,也流毒后人。对此生前极力反对“诵其师传造字之语”,“案其形模而出之” 22 ,而再三强调发挥自足自立的艺术个性的苏轼,若地下有知,其心情的哀痛程度恐怕不亚于“绍述”期间自己被流放岭南及其文集被禁锢之时。

在南宋,因朋党政治而被神化者并非止于苏轼。在绍兴和议的近二十年间,以秦桧为对象的造神、拜神热潮,同样如火如荼。当然秦桧为势倾一时的权臣,与苏轼不可同日而语,但作为造神与拜神运动,其性质却并无二致,都是党争的产物和政治异化士人的表现。不同的是,“崇苏”、“拜苏”热尽管也具有浓烈的政治色彩,但表现更多的是文化上的个人崇拜。而作为“元祐文学”的代表,苏轼的典范意义在崇拜中得到了广泛的认同和全面的阐释,因此一方面士人在丧失自我的盲目崇拜中,其文学创作“更不肯做向上工夫,卒之义逊于苏文数倍”,一方面却又改变了“绍圣”以来的文学尤其是词学命运的走向,推进了宋词的发展。

弥漫于士林的“党元祐”情结与愈演愈烈的“崇苏热”,对文学命运的走向产生了直接而又深远的影响。首先作为“以诗赋为元祐学术”的主要对象,苏轼的典范意义得到了政见不一的作家的高度认同,形成了一个以“崇苏”为荣的庞大的文学群体。在这种认同中形成的所谓“苏轼词派”,则从正面推进了宋词的发展。

苏轼生前,在词坛“指出向上一路,新天下耳目”,具体表现为提高了词品、扩大了词境、改变了词风、推进了词律 23 。这些“新天下耳目”的表现,得到了时人与后人的响应,形成了阵容壮大的词派。王灼就认为“晁无咎、黄鲁直皆学东坡,韵制得七八。……后来学东坡者,叶少蕴、蒲大受亦得六七” 24 ;元好问又将苏派传人一直举到辛弃疾“坡以来,山谷、晁无咎、陈去非、辛幼安诸公,俱以歌词取称,吟咏性情,流连光景,清壮顿搓,能起人妙思。亦乃语意拙直,不自缘饰,因病成妍者,皆自东坡发之。” 25 在北宋,苏轼词虽然得到同时代某些词人的崇尚,但较之徽宗朝的“大晟府词人”,其阵容并无优势可言,占词坛主流也是“大晟府词人”围绕“丰亨豫大”的虚幻光环编织而成的谄谀之词。“苏轼词派”的壮大,是在南渡以后。

王灼提及的叶梦得,原本不是苏轼词派中人,在北宋却又“阴抑苏黄”。清四库馆臣指出“梦得著《石林诗话》,主王安石之学,而阴抑苏黄,颇乖正论。乃其为词,则又挹苏氏之余波。所谓是非之心,有终不可澌灭者耶。” 26 叶梦得于绍圣四年(1097)进士,徽宗时为翰林学士、龙图阁学士,出于蔡京之门,在政治上倾向“绍述”,在文学上“推重王安石者不一而足”。四库馆臣将他从“阴抑苏黄”到转“挹苏氏之余波”,归源为创作主体“是非之心”的重新发现;冯熙则以为“叶少蕴主持王学,所著《石林诗话》,阴抑苏黄,而其词顾挹苏氏之余波,岂此道与所问学,固多歧出也。” 27 谭莹又将其“多歧出”视作为人上的“狡狯”“轻诋苏黄太刻深,倚声一事却倾心。流莺不语啼莺语,狡狯真怜叶石林” 28 。实际上,促使叶梦得从前期“阴抑苏黄”与词“婉丽有温、李之风”,转化到后期崇尚苏轼,使词风“落其华而实之,能于简淡时出雄杰”而“不减东坡之妙” 29 ,是时风使然,是“党元祐”下的“崇苏热”改变了其先前所持之“道与所问学”,终成苏轼在词坛上的传人。

南渡以后,争羡元祐,崇尚苏轼,以获时荣,是一种具有鲜明时代特征的士风,改变先前所持之“道与所问学”,转崇东坡,也成了文坛的普遍现象。蒋璨因在南渡前交结蔡京党人梁师成,曾为徐俯弹劾而罢官 30 ,但在绍兴年间,却将“平生所蓄东坡诗文、杂言、长短句、残句断稿、尺牍游戏之作,尽椟藏其中”,并将自己的藏书室命名为“景坡堂”,以表示对苏轼的景仰 31 。李纲与李光在蔡京执政期间身处近要,被视为蔡氏死党而遭弹劾 32 ,但在高宗即位后,在政治上表现出鲜明的“党元祐”的立场,在词体创作上也步苏轼所指出的“向上一路”,成了“苏轼词派”的过渡词人。至于在北宋末心仪“元祐学术”的文人更是如此,其中又不乏一改南渡以前的词学取向而转尚苏轼者,向子諲 就是颇具代表性的人物。 向子諲生于元丰八年(1085),元符三年(1100),以恩荫补官,政治上倾向元祐,文学上与元祐党人之后徐俯、洪刍、洪炎、吕本中等“为同社诗酒之乐” 33 ,南渡以后,又受到了“元祐学术”中的洛学传人胡安国的赏识与举荐,官至户部侍郎。因“金使议和将入境,子諲 不肯拜金诏”,终忤秦桧,致仕家居 34 ,自始至终体现了“党元祐”的立场。不过南渡前后向子諲 在政治、文学活动中与元祐后人的这一密切关系,并不意味着其词风前后一以贯之。他《酒边词》中的《江北旧词》主要承柳、晏、欧、秦之绪,基本不出“歌场舞榭之生涯”;《江南新词》则呈现出崭新的艺术风貌,胡寅认为这新风貌的出现为“步趋苏堂而哜其胾者” 35 。这就表明了南渡以前,向子諲 虽然与“元祐后人”有“同社诗酒之乐”,但在词坛上“步趋苏堂”而成为“苏派词人”,却是渡江以后开始的,从中也佐证了在北宋苏轼虽为词坛指出了“向上一路”,但因徽宗时期的“元祐学术”之禁而很少有人问津的事实。

驱使南渡后“文变”的“党元祐”与“崇苏热”这一“世情”,直接影响了叶梦得、向子諲 等作为“苏派”传人的艺术实践,同时又拓宽了苏轼为词坛所指出的“向上一路”。换言之,苏轼所开辟的“向上一路”,在“崇苏热”的引领下,得到了不断的拓展和延伸,从而加快了词风的转变,孕育了新一代“苏派词人”。张孝祥就是在这一词学命运新走向中脱颖而出的、苏轼在孝宗前期词坛的重要传人。乾道七年(1171),汤衡为张孝祥词集序,序云

昔东坡见少游《上巳游金明池》诗,有“帘幕千家锦绣垂”之句,曰“学士又入小石调矣。”世人不察,便谓其诗似词,不知坡之此言,盖有深意。夫镂玉雕京,裁花剪叶,唐末词人非不美也,然粉泽之工,反累正气。东坡虑其不幸而溺乎彼,故援而止之,惟恐不及。其后元祐诸公,嬉弄乐府,寓以诗人句法,无一毫浮靡之气,实自东坡发之也。于湖紫微张公之词,同一关键。……如《歌头》、《凯歌》、《登无尽藏》、《岳阳楼》诸曲,所谓骏发踔厉,寓以诗人句法者也。自仇池(苏轼)仙去,能继其轨者,非公其谁与哉! 36

汤衡将苏轼在词坛所指出的“向上一路”的表现特征总结为“寓以诗人句法”,认为这是张孝祥得苏轼真传之所在。张孝祥生于绍兴二年(1132),卒于乾道五年(1169),虽天不假年,也无南渡文人那样对“元祐学术”有着耳濡目染的亲身经历与感受,但对苏轼在文学上的典范意义的领悟与汲取,却是十分深入的。其门下士谢尧仁说,张孝祥不仅于词,同时在诗歌上,“与东坡相先后者已十之六七。乐府之作,虽得于燕笑之顷,而胸次笔力皆在焉。人皆以为胜东坡,但先生当时意尚未能自肯” 37 。据叶绍翁《四朝闻见录》乙集载“(孝祥)尝慕东坡,每作为诗文,必问门人曰‘比东坡何如?’”可见追慕苏轼之诚。

在汤衡所谓“镂玉雕京,裁花剪叶”的传统词风下,苏轼“寓以诗人句法”,一变“浮靡之气”为“骏发踔厉”,“新天下耳目”。但由于在“绍述”期间实施的近三十年之久的“元祐学术”之禁,加上为徽宗与蔡京集团的“绍述”政治歌功颂德的“大晟府词”大面积地掩盖词坛,严重障碍甚至封闭了这条“新天下耳目”的“向上一路”。南渡后,在“党元祐”政治中形成的“崇苏热”,却消解了路障,扫除了尘封,使之重现天下。同时由于这“向上一路”呈现出极为开放的体系,步趋其间的词人可以各取所需,汲取其中的典范意义而化作自己的创作实践,从而又使之得到了不断的拓宽与发展,也赋予了“苏轼词派”的再生性而变得源源不断,经久不衰。如张孝祥词虽然与苏轼“同一关键”,但不是对苏词风的自然演化,而是一种再创造,形成了介于苏轼与辛弃疾之间的新词风;并且又由“张于湖一传而得吴敬斋(潜),再传而得郭遁斋(应祥)” 38 。同样为元好问所认定的另一位后来居上的“苏派词人”辛弃疾与苏轼的关系,也主要表现在“意不在作词,而其气之所充,蓄之所发,词自不能不尔”上 39 ,即“自东坡发之”的辛词,并没有停留在对苏词章句形态上的追摩,主要的是在创作精神上的崇尚。因此论者或将苏、辛相提并论,称为“苏辛词派”,或将辛弃疾单独立派,视刘过、刘克庄、文天祥、刘辰翁等为“辛派”传人,都不乏历史依据。

综而言之,南渡以后经久不衰的“崇苏热”孕育了经久不衰的“苏轼词派”,改变了“绍述”以后词学命运的走向,也给传统的词体注入了新的艺

术生命力,使之朝着多元化方向发展。但由于“崇 苏热”在“党元祐”中形成,这一新的艺术生命力却被厚厚地蒙上了所谓“雅正”的教化之雾。

上引汤衡所言出自苏轼的“寓以诗人句法”是相对于有累“正气”的“粉泽之工”而言的。所谓“正气”即为南渡以后盛行的“雅正”说的另一种表达。何谓“雅正”?《毛诗》说“言天下之事,形四方之风,谓之雅。雅者,正也,言王政之所由兴废也。” 40 那么南宋学者又是怎样以“雅正”衡词?不妨先看《唐宋诸贤绝妙词选》卷二引阳居士《复雅歌词》对苏轼《卜算子》(缺月疏桐)的阐释

“缺月”,刺明微也;“漏断”,暗时也;“幽人”,不得其志也;“独往来”,无助也;“惊鸿”,贤人不安也;“回头”,爱君不忘也;“无人省”,君不察也;“拣尽寒枝不肯栖”,不偷安于高位也;“寂寞吴江冷”,非所安也。与《考槃》诗极相似。

苏轼的这首词作于元丰五年(1082)贬居黄州时期。程颐说“《考槃 》,观其名早已可见君子之心,处之已安,知天下决然不可复为,虽然如此退处,至于其心,寤寐闲永思念,不得复告于君,畎亩不忘君之意。” 41 阳居士就是以此揭示苏轼词的“雅正”性质。但黄庭坚评此词云“语意高妙,似非吃烟火食人语。非胸中有万卷书,笔下无一点尘俗气,孰能至此。” 42 杨时也认为苏轼诗文“多于讥玩,殊无恻怛爱君之意” 43 ,也即无“雅正”的表现。作为程颐的四大弟子之一,杨时虽然因苏轼在元祐时期与程颐交恶而对苏轼心存芥蒂,不过在提倡“雅正”这一点上,与鲖阳居士并无二致,主张诗文要有以“恻怛爱君”为内涵的“温柔敦厚之气”,即与阳居士的“雅正”说相同;其论音乐以“今乐”郑、卫之音为乱世的“淫邪”之乐,以“古乐”《咸》、《英》、《韶》、《濩》为治世的“雅正”之乐 44 ,则为阳居士的《复雅歌词序》所本。《复雅歌词序》在严辨音乐的“雅正”基础上,又将词接绪“止乎礼义”的“《诗》三百五篇”与汉乐府,并以此为标准,将自温庭筠至北宋词概括为在音乐上表现为“淆糅华夷,焦杀急促,鄙俚俗下,无复节奏”;在文本上“率然抒一时情致,流为淫艳猥亵不可闻之语”;在“雅正”与“淫邪”的比例上“韫骚雅之趣者,百一二而已” 45 ,惟有包括上述《卜算子》在内的苏轼词,在“百一二”的“骚雅”之列,是合乎治世的“雅正”之作。

对于阳居士的这种论词方法,王士稹《花草拾蒙》称之为“村夫子强作解事,令人作呕”,但这种在南宋的词学界并非绝无仅有。道学家曾丰在《知稼翁词序》中便指出“本朝太平二百年,乐章名家纷如也。文忠苏公,文章妙天下,长短句特绪余耳。犹有与道德合者”。并指斥黄庭坚对苏轼“缺月疏桐”一词的评论之谬“仅尘外语,于礼仪遑计欤?”进而认为黄公度“凡感发而输写,大抵清而不激,和而不流,要其性情则适,揆之礼仪而安,非能为词也。道德之美,腴于根而盎于华,不能不为词也” 46 。即与苏词一样,也是典型的“雅正”之作。

由于阳居士不知为何人,其学术思想与曾丰相同,故张德瀛认为阳居士即曾丰。但阳居士的“《复雅歌词》成书于绍兴中,曾丰为乾道五年进士,且尝为真德秀启蒙,年代未免稍后。张德瀛视阳居士即为曾丰,并不可信” 47 。同时以经义释词,以“雅正”衡词并不限于阳居士与曾丰。胡寅也将词曲的源头直指《诗经》与古乐府,认为唐人与柳永偏离了这个源头,失去了“发乎情而止乎礼仪”的原则,至苏轼才“一洗绮罗香泽之态,摆脱绸缪婉转之度”,归源复正。向子諲 就是在这个正统的源头上,“步趋苏堂而哜其 者”的 48 。陆游《长短句序》在崇“雅正之乐”、斥“郑卫之音”的同时,认为“起于唐之季世”的小词不只是“郑卫之音”,而且在“郑卫之变”的基础上“愈变愈薄,可胜叹哉” 49 !韩元吉《焦尾集序》则以为“近代歌词杂以鄙俚,间出于市廛俗子,而士大夫有不可道者,惟国朝名辈数公所作,类出雅正,殆可以和心而近古” 50 ;詹效之《燕喜词跋》认为曹冠词“旨趣纯深,中含法度,使人一唱而三叹,盖其得于六义之遗意,纯乎雅正者也。” 51 如此等等,不胜枚举。“复雅崇正”成了南宋盛行的词学思潮。

这一思潮的实质是以诗教衡词,其功能在于教化。詹效之《燕喜词跋》在提出“雅正”说后接着所云“足以感发人之善心,将有采诗者播而飚之,以补乐府之阙,其有助于教化,岂浅浅哉!”但这 一具有教化功能论所张扬的,并非是属于一般意义上的儒家诗教理想,更不是“诗教理想的中和之美在词学中的体现”,而是特定时代的产物,被深深打上了南宋政治与学术思想的烙印。

阳居士《复雅歌词序》严辨“雅正”的内容之一是“夷夏”之辨,并指斥唐明皇“溺于夷音,天下熏然成俗”,导致了“王政”的荒芜,国运的衰落。实际上这首先是针对宣和词风和孕育宣和词风的政局而言的。在南宋,士人常常将宣和年间徽宗君臣荒佚声色,视为北宋沦亡的原因之一。刘辰翁《减字木兰花》“铜驼故老,说著宣和似天宝”,说的就是这个意思。陆游在高扬“雅正”之旗的同时,对“花间词人”不念国家安危而纵情声色深致感慨 52 ,也旨在对北宋末年政坛与词坛风气的批判。与此同时,将“大晟乐”视为一种亡国之音“不幸崇、观小人用事,倡为‘丰亨豫大’说,以文太平。虽能作大晟乐,置大司乐,要亦不过崇虚文以饰美观而己,亦奚救于宣、康之弊哉!” 52 所谓“小人”,即指蔡京。蔡京为了粉饰太平,置大晟府,颁行大晟新乐,发起了一场“制礼作乐”的闹剧;“大晟词人”则以歌功颂德为务,制作了大量谄谀之词。不过就“大晟乐”而言,其“八音克谐”,是“崇雅复古”的表现;“大晟词人”在创作上也以排斥俚俗、倡导典雅为宗旨,成了“宋词发展史上第一次集体自觉的“复雅”活动 54 。因此南渡后出现的“复雅崇正”的思潮,针对的并不是“大晟乐”或“大晟词”的艺术本身,而是蔡京的误国和“大晟词人”歌功颂德的谄谀之风。在南宋士人看来,北宋沦亡的根源,并不在于蔡京的弄权,而在于王安石的学术及其变乱祖宗法度,南渡以后的“党元祐”政治,便是以拨王安石学术与变法之乱为旗号的。

建炎三年(1129),胡寅上书认为“中兴”要务在于“拨乱世,反之正”;而王安石乱世的标志之一是用人不“正”,即“斥绝君子,一去而不还;崇信小人,一任则不改。故其败当时之政,为后世之害者,皆小人也”,“所以误国破家,至毒至烈,以致二圣屈辱,羿、莽擅朝” 55 。标志之二在于学术不“正”,尤其是废绝《春秋》的思想,其乱更甚“昔者世衰道微,暴行有作,孔子拨乱反正,寓王法于《春秋》,以俟后世。朕临政愿治,表章斯文,将以正人心,息邪说,使不沦胥于异学,荆舒祸本,可不惩乎?安石废绝《春秋》,实与乱贼造始。今其父子从祀孔庙,礼文失秩,当议黜之。夫安石之学不息,则孔子之道不著” 56 。标志之三在于心术不“正”,绍兴四年(1134),范冲与高宗论王安石新法之毒时引程颐语说“新法之害未为甚,有一人能改即已矣。安石心术不正,为害最大,盖已坏了天下人心术,将不可变。”进而指出“安石顺其利欲之心,使人迷其常性,久而不自知。且如诗人多作《明妃曲》,以失身为无穷之恨,至于安石为《明妃曲》,则曰‘汉恩自浅胡自深,人生乐在相知心。’然则刘豫不足罪过也。今之背君父之恩,投拜而为盗贼者,皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术” 57 。这从心术的不“正”又揭发到文学上的不“正”。南末后期真德秀在论及新党吕惠卿、林希、蔡确等人的文学作品时所说的“大非端士,笔头虽写得数句诗,所谓本心不正,脉理皆邪,读之将恐染神乱志,非徒无益” 58 ,与范冲所言同出一辙。

显然,对王安石的这种攻伐,存在着严重的偏见。但这种偏见普遍成了南宋士人反思北宋沦亡过程中的逻辑起点。因此,拨王安石不“正”所造成的“乱世”自然成了“中兴”国事的要务,也成了阳居士与其他士人张扬“雅正”论的历史本源和现实动因,或者说政治与词学上的“拨乱世,反之正”,是相并而行、相辅相成的。不妨以《春秋胡氏传》与《复雅歌词序》为例。

《春秋胡氏传》与《复雅歌词序》,一是阐释儒家经典的经学专著,一为阐述词体发展的词学专论,但两者的写作前提与旨意并无二致。据载,胡安国因王安石废弃《春秋》,至崇宁则又“防禁益甚”,致使“人主不得闻讲说,学者不得相传习,乱伦灭理,中原之祸,殆由此乎”,故“潜心刻意”,著成《春秋传》 59 ;其《春秋传》自序也说旨在于“尊君父,讨乱贼,辟邪说,正人心,用夏变夷”,以“拨乱世而反正”,纠正由王安石废弃《春秋》造成的“乱伦灭理”之弊。在其“华夷之辨”中,不仅将作为地域层面的夷狄涵义与作为伦理层面的君子小人涵义糅合为一体,而且将《春秋》视为“圣人”用于远小人的“倾否之书”“戎狄举号,外之也。……《春秋》天子之事,何独外戎狄乎?曰中国之有戎狄,犹君子之有小人。内君子外小人为泰,内小人外君子为否。《春秋》,圣人倾 否之书。内中国而外四夷,使之各安其所也”。因为“中国之为中国,以其有父子、君臣之大伦也,一失则为夷狄” 60 。所谓内失“君臣大伦”而质变为“外夷”的“小人”之魁首,就是指王安石。这给传统的《春秋》学注入了一个奇特的主题。阳居士《复雅歌词序》也感于“夷音”风行、“雅音”不作而造成的“王政”与国运衰落的历史,旨在通过严“华夷之辨”与“雅俗之别”,辟夷音,崇雅正,正人心,在词坛上“拨乱世而反正”。同时其辨也从内外两方面进行外则由于“五胡之乱华”后,“戎敌强种,雄居中夏,故其讴谣,淆糅华夷,焦杀急促,鄙俚俗下,无复节奏,而古乐府之声律不传”,至唐玄宗“尤溺于夷音,天下熏然成俗”;内则“郑卫之音作,诗之声律废矣”,“句之长短,各随曲度,而愈失古之声依永之理也。温、李之徒,率然抒一时情致,流为淫艳猥亵不可闻之语。我宋之兴,宗工巨儒,文力妙天下者,犹祖其风,荡而不知所止”。致使词“韫骚雅之趣者,百一二而已”。为了拨外“夷”内“郑”交织而成的“淫乱”,将词纳入了《诗经》与汉乐府的“雅正”轨道,并具体倡导像苏轼《卜算子》那样“畎亩不忘君”的“温柔敦厚之气”。这又成了《春秋胡氏传》“中国之为中国,以其有父子、君臣之大伦也,一失则为夷狄”的翻版。人斥阳居士解词如“村夫子强作解事”,胡安国《春秋传》“于经义不尽相符” 61 ,殊不知这种解词与解经的方法都旨在拨正由王安石及新党造成的“乱世”。

既然“拨乱世”所拨的是王安石及新党之“乱”,“反之正”所返的目标则自然是元祐之“正”。事实上,在南宋士人的观念世界中,普遍以变法新党为“邪”而“元祐党人”为“正”,以“荆公新学”为“邪”而“元祐学术”为“正”,以“新党文学”为“邪”而“元祐文学”为“正”。正是在这一历史观的作用下,政治上每每以“元祐”相标榜 62 ,文学上则“诗从元祐总名家” 63 。在“崇苏热”中,苏轼成了“千古尊正统”的“神明”,苏词也成了“复雅崇正”的范式。

诚然,“崇苏热”使苏轼在文学上的典范意义得到了全面的阐释,形成了阵容壮大且经久不衰的“苏轼词派”,给词体注入了新的艺术生命力;其建构起来的“雅正”说理论体系,也旨在为词坛立堂堂之阵、正正之旗。但由于在这一思潮是“党元祐”政治在词学上的反映,所以难免政治上的偏见,同时还存在着严重的理论缺陷。

缺陷之一在主体论中,片面地强调“正气”而忽视了创作主体的多重性,呈现出简单化的倾向。“雅正”说不仅认为“声音之道与政通”,词的雅俗、正邪与词人的品格也是相对应的范畴。因为词的“雅正”是由于创作主体“所养者大,所言者真”,故“表里相符,声实相应”,“类出雅正,殆可以和心而近古”。苏轼因“养其气以刚大”,故其诗词“千古尊正统”。詹效之《燕喜词跋》认为曹冠词“纯乎雅正”根源就在于作者“廉介有守,既和且正”。这是“雅正”说理论体系赖以建构的主体性依据。然而“文章纯古,不害其为邪;文章艳丽,亦不害其为正。然世或见人文章铺陈仁义道德,便谓之正人君子;若言及花草月露,便谓之邪人,兹亦不尽也” 64 。如韩琦作《点绛唇》(病起厌厌)、司马光作《阮郎归》(渔舟容易如春山),都“流为淫艳猥亵不可闻之语”,即便是“千古尊正统”的苏轼,在向词坛指出“向上一路”的同时,也留下了数量不少的“淫艳猥亵”之词,但他们在人品上均“不害其为正”。因此支撑“雅正”说理论体系的主体论,无法解释词人在创作中多重主体性特征。以此观照宋词的创作实践,就难免削足适履之弊;而其非“正”即“邪”的主体观,表面上是传统的人品与文品的统一论在评判词人中的体现,实质上以“元祐党人”与“党元祐”者为“正”,反之则“邪”,具有了特定的时代内涵。

缺陷之二在以诗教衡词中,片面夸大词的教化功能而淡化了其审美意义与价值,“止乎礼义”的“道德之美”成了其衡量词的存在意义与价值的首要或唯一的标准。“雅正”论者所谓“蕴骚雅之趣,百一二而已”,或以为“唐末词人非不美也,然粉泽之工,反累正气”,显然不属于审美评价,而是出于以教化为目的功能原则。其功能原则的义理规范是“与道德合者”,这样便“腴于根而盎于华,不能不为词”;而功能的显现要具有苏轼词那样的“恻怛爱君”之诚,和朱熹在论张孝祥词时所说的“读之使人奋然有擒灭仇虏、扫清中原之意” 65 。联系当时的环境,这一主张出于时代需求,合乎时代精神。但以此衡词,却将具有自身审美风范的词体用作“时代精神的传声筒”,将美的三大层面的属性“真”、“善”、“美”狭隘地限定为 “善”的单一层面的内涵,也就是属于伦理层面的“善”掩盖了人性层面的“真”与“美”;“真”与“美”成了一种异质,遭到了伦理的抵触乃至排斥。也正因为如此,“雅正”论者在评价词人的创作时,出现了严重的偏见,如对“花间词人”与“花间词”、柳永与柳永词的彻底否定,甚至对李清照及其词极其丑诋之能事“再嫁某氏,讼而离之,晚节流荡无归,作长短句,能曲折尽人意,轻巧尖新,姿态百出,闾巷荒淫之语,肆意落笔”,甚于陈后主时期为人为词均淫艳不堪的“女学士” 66 。诸如此类的否定与诋毁是张扬“雅正”论的必然结果,因为自温庭筠至北宋词在人性上的“真”与“美”远大于伦理上的“善”,严重地违背了“雅正”说的理论体系。这种唯“善”是从的批评观和价值取向,则使“雅正”说无视词体发展的多向性而陷入了“庸俗社会学”的泥潭。

缺陷之三在“尊体”中,片面地强调诗词同体而有意淡化了词应有的本体特征。“雅正”论者在竭力挖掘苏轼词合乎“道”的“微言大义”的同时,又努力将词的源头直指《诗经》与汉乐府,以达到词学领域中“崇道尊体”目的。诚然,词是一种新诗体,其属性在诗歌的范畴之内。苏轼就明确主张“诗词本一律”,其具体创作也“既‘以诗入词’,正其本源;又‘以词还词’,完其本色” 67 。“雅正”说则既从“与道德合者”的原则,又从崇“古雅乐”贬“今郑声”的倾向,以诗衡词,正其本源。众所周知,词乐及词的配乐方式与《诗经》或汉乐府均属不同的系统而具有自身的特征,这是词之为词的重要标志。但前引陆游语称苏轼诗词“千古尊正统”的依据之一,就在于具有“秕糠《郊祀歌》,远古《清庙颂》”的“雅正”性。曾丰认为苏轼与黄公度所以能作“雅词”,原因之一乃上承“商、周清庙等颂、汉郊祀等歌是也”,均将词、词乐与上古雅诗雅乐相提并论。王灼则通过“古歌变为古乐府,古乐府变为今曲子,其本一也”,而“世之士大夫,亦多不知歌词之变”的推理与判断,责斥元稹关于音乐文学“由乐以定词”与“选词以配乐”的区分,以为“按谱填词”违背了“古歌”、“古乐府”的音乐原则,进而又否定词“别是一家”的观点,严斥“为此论者,乃遭柳永野狐涎之毒。诗(词)于乐府同出,岂当分异” 68 ?这种唯古是从的词学观,泯灭了词体生成和发展的历史真实性及其体性特征,表现出明显的泥古倾向。

综上所述,在“崇苏热”中形成的“雅正”说是一种典型的伦理“批判型”而非“艺术型”理论体系,其本质是政治上“拨乱世而反正”的翻版,被打上了浓烈的政治色彩,致使其排他性的批判大于、甚至掩盖了包容性的批判。换言之,在“党元祐”中形成的“崇苏热”虽然改变了北宋“绍述”以来的词学命运,使词朝着多元的、健全的方向发展,但由此演衍而成的“雅正”说理论体系却阻碍了词向主体的多重性、功能的多样性和流变的多向性的发展之路,因而在很大程度上促成了宋词最终走向衰亡的命运。

注释

①黄以周《长编·拾补》卷二一“崇宁二年四月丁巳”、同月“乙亥”条,上海古籍出版社1986年影印本。

②《长编·拾补》卷四七“宣和五年七月己未”条引《续宋编年资治通鉴》。

③《长编·拾补》卷四七“宣和五年七月己未”条引《九朝编年备要》。

④《丹渊集拾遗卷跋》,《丹渊集》附录,《四部丛刊》初编本。

⑤《宋史》卷三四《孝宗本纪》,中华书局1977年版,第648页;李心传《建炎以来朝野杂记》甲集卷八《苏文忠赠官》,中华书局2000年版,第162页。

⑥按在高宗朝,掀起了研究刊刻苏轼作品的第一次高潮,如南宋初赵夔在北宋末苏诗“五家注”的基础上,增添了师尹、孙倬及自己的注释,遂成“八家注”本。不久,又有人据“八家注”本增补了傅藻与胡某的注释,定格为“十家注”本。至孝宗朝,出现了第二次高潮。在这次高潮中,苏轼的诗、词、文都得到了全面的注释与整理,详刘尚荣《苏诗版本源流考》(《文史》第六十一辑)、曾枣庄《南宋苏轼著述刊刻考略》(《中华文史论丛》第六十一辑)。

⑦李心传《系年要录》卷一五“建炎二年五月乙未”条,中华书局1998年版,第322页;同书卷四六“绍兴元年八月庚辰”条,第833页。

⑧费衮《梁溪漫志》卷七《毗陵东坡祠堂记》,

《四库全书》本。 ⑨蔡倏《铁围山丛谈》卷三,中华书局1983年版,第60页。

⑩《朱子语类》卷一三《自熙宁至靖康用人》,中华书局1986年版,第3126页。

11《宋史》卷三四《刘挚传》,第10855页。

12详《与杨元素》(其十七),《苏轼文集》卷五五,中华书局1986年版,第1655—1656页。

13详苏轼《论行遣蔡确札子》,《苏轼文集》卷二九,第833页。

14《与章子平》(其一),《苏轼文集》卷五五,第1643页。

15《全宋诗》卷二一六二,北京大学出版社1991年后陆续校点本,第24440页。

16分别见《文忠集》卷一六,《四库全书》本;《全宋诗》卷三九三,第36958页。

17楼钥《文华阁待制杨公行状》,《攻愧集》卷九一,《四库全书》本。

18《全宋诗》卷二四二五,第27999页。19《习学记言》卷五,《四库全书》本。

20罗大经《鹤林玉露》甲编卷二,中华书局1993年版,第33页。

21《水东日记》卷三六,《四库全书》本。

22《送人序》,《苏轼文集》卷一,第325页。

2367详吴熊和《唐宋词通论》,浙江古籍出版社1985年版,第201—215页、202页。

2466《碧鸡漫志》卷二,中华书局1996年《词话丛编》本,第83页、88页。

25《新轩乐府引》,《遗山集》卷三六,《四部丛刊》本。

26《四库全书总目》卷一九八《石林词提要》,中华书局1983年版,第1812页。

27《蒿庵论词》,孙克强《唐宋人词话》,河南文艺出版社1999年版,第430页。

28《论词绝句》,《乐志堂诗集》卷六,《四库全书》本。

29关注《石林词跋》,张惠民《宋代词学资料汇编》,汕头大学出版社1993年版,第210页。

30《系年要录》卷六“绍兴二年十一己未”条,第1029页。

31孙觌《绍兴壬子,某南迁过疏山,……》,《全宋诗》卷一四八六,第16988页。

32详见《系年要录》卷一“建炎元年十一月戊子”条,第237—238页;同书卷一四“建炎二年三月甲午”条,第298页;同书卷五八“绍兴二年九月丙戌”条,第1014页。

33张元干《苏养直诗帖跋尾六篇》,《芦川归来集》卷九,《四库全书》本。

34《宋史》卷三七七《向子諲 传》,第11642页。3548《向芗林〈酒边集〉后序》,《斐然集》卷一九,《四库全书》本。

36《张紫微雅词序》,金启华《唐宋词集序跋汇编》,江苏教育出版社1990年版,第164页。

37《张于湖先生集序》,《于湖居士文集》卷首,《四部丛刊》初编本。

38滕仲因《笑笑词后记》,张惠民《宋代词学资料汇编》,第233页。

39范开《稼轩词序》,邓广铭《稼轩词编年笺注·附录二》,上海古籍出版社1993年版,第596页。40《毛诗正义》卷一,《十三经注疏》本,中华书局1997年版,第272页。

41《二程集·河南程氏外书》卷一,中华书局1982年版,第355页。

42《跋东坡乐府》,《豫章黄先生文集》卷二,《四部丛刊》初编本。

43《龟山集》卷一《龟山语录》,《四库全书》本。

44《龟山集》卷八“今乐犹古乐”条。

45引自谢维新《古今合璧事类备要》外集卷——《音乐门·乐章类》,《四库全书》本。46《督缘集》卷一七,《四库全书》本。

47吴熊和《关于阳居士〈复雅歌词序〉》,《吴熊和词学论集》,杭州大学出版社1999年版,第97页。

49《陆游集·渭南文集》卷一四,中华书局1976年版,第2100页。

50《南涧甲乙稿》卷一四,《丛书集成》初编本。

51张惠民《宋代词学资料汇编》,第220页。

52《跋〈花间集〉》,《陆游集·渭南文集》卷一四,第2100页。

53谢维新《古今合璧事类备要》外集卷一,《音乐发挥》。

54详诸葛忆兵《徽宗词坛研究》,北京出版社2001年版,第56—91页。

55《宋史》卷四三五《胡寅传》,第12919页。

56胡寅《追废王安石配享诏》,《斐然集》卷十四。

57《系年要录》卷七九“绍兴四年八月戊寅”条,第1289~1290页。

58罗大经《鹤林玉露》乙编卷四“文章邪正”条,第193~194页。

59胡寅《先公行状》,《斐然集》卷二五。

60分别见《春秋胡氏传》卷一、卷一一,《四部丛刊》续编本。

61《四库全书总目》卷二七《胡安国〈春秋传〉提要》第219页。

62《三朝北盟会编》卷一七八“绍兴七年四月十七日”条“赵鼎在相位,以招贤才为急务,从列要津,多一时之望,百执事奔走效职,不敢自营,人号为‘小元祐’。”(上海古籍出版社1983年影印本)刘克庄《后村先生大全集》卷一二《陈丞相所藏御书二》隆兴元年,孝宗以张浚为左相,张浚则起用“众贤”,助其北伐,世人“比于元祐”(《四部丛刊》初编本);真德秀《西山文集》卷三五《蜀人游监簿(庆元党人家乘)后跋》“庆元初,众贤盈庭,人称为‘小元祐’。”(《四库全书》本

63郑天锡《江西宗派》,《全宋诗》卷三七四七,第45188页。

64吴处厚《青箱杂记》卷八,中华书局1985年版,第81—83页。

65《书张伯和诗词后》,《朱文公大全集》卷八四,《四部丛刊》初编本。

68王灼《碧鸡漫志》卷一、卷二,《词话丛编》本,第73、74、83页。

原载:《文学评论》2005年第2期