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宋代家族与文学【第一章】

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第一章 “祖宗家法”

在宋代,常将先代帝王制定而为后世沿袭应用的规定称之为“祖宗家法”。然而宗法制的封建社会,对祖先的崇拜无孔不入,大到国家政治、经济、文化制度,小到一族一户的宗祠祖龛,天子士庶,皆怀“慎终追远”之情。这使中国文化的历史经验感特别浓厚,如果继承发扬得当,能够新陈代谢,生机勃勃,反之则易趋于因陈保守、顽固僵化。具体到一个家族的“祖宗家法”,则指业绩辉煌的家族前辈传留下的为人为学的若干成功经验和文化情旨。当家族后辈放弃这些时,通常会被人指责为数典忘祖或败坏家法。清代学者惠士奇考释《周礼》时云:“有一家之俗,有一国之俗,有天下之俗。一家之俗,大夫主之;一国之俗,诸侯主之;天下之俗,天子主之,而皆以一人为转移。故天下国家远近大小虽殊,莫不有祖宗家法,颠覆典型,纷更约束,子孙不法祖宗,而俗败矣。”(《礼说》卷一《天官上》)晁氏家族第六代晁说之针对北宋末期士风奔竞的现实,写诗赠张耒之子张景安曰“莫学群儿败家法,入门无不曳长裾”(《陶朱新录》),张景安也果能守张耒清白家风,“俊迈有家声”(《陶朱新录》)。祖宗家法犹如人类的童年经验,其影响是深远的。

在“祖宗家法”的形成过程中,一般会有一个或数个对家族文化起关键作用的核心人物,他们给家族后人留下了丰富的文化遗产,构成了“祖宗家法”或家风的基本内容。妇孺尽知的包拯,就是包氏家法的缔造者,他不仅清正刚廉,还传下了家训:“后世子孙仕宦,有犯赃滥者,不得放归本家;亡殁之后,不得葬于大茔之中;不从吾志,非吾子孙。”(《能改斋漫录》卷十四《包孝肃公家训》)其子包绶“能世其家”(文彦博《潞公文集》卷四十《举包绶》),“孝肃之风,至于公而益炽”(《包绶墓志》),孙包永年“廉勤自守”,“孝肃公之遗风余烈犹在也”(《包永年墓志》),由此可见“孝肃家风”之影响。晁氏家族中,也有一个与包拯在其家族地位中相若的人物,他就是晁迥。

一 好文勤学与为国秉笔

晁迥(951—1034),字明远,澶州清丰(今河南濮阳)人,宋太宗太平兴国五年(980)进士,在真宗朝备受恩宠,一时诏令多出其手,仁宗亦许其为君子长者,赉赐有加。晁迥又善教子女,恩荫后代,迥子宗悫与迥同知制诰,曾共赴仁宗太清楼宴,时人称焉。宋绶尝不无羡慕地说:“自唐以来,唯杨于陵身见其子嗣复继掌书命,今始有晁氏焉。”(《宋史》卷三百五十)宋代晁氏之兴,晁迥是名符其实的奠基者和开拓者。

然而,这个历仕三朝、敦厚长寿的人物,仕途初始并不顺利。[1]从太平兴国五年(980)中进士到至道三年丁酉(997),十八年间,晁迥的官阶只熬到了太常丞(正八品,第24阶)[2],实际差遣也只是鄂州通判、监徐、婺州关税等地方副职,可谓沉沦下僚。而他的好友王禹偁虽比他登第晚,年纪较他轻,却已是两为知制诰、一为翰林,屡典大州,声名赫赫的人物了。[3]

仕途的坎坷倒激发了晁迥更加强烈的写作欲望和对文学的依赖。王禹偁《答晁礼丞书》对此有详细的描写:“某始识足下时,年未冠,身未婚。逮今四十有四,娶妻生子,长子复纳妇矣。足下策名十八载,官未出奉常(太常之古名)丞,青衫白发,司关市之税。某擢第后足下二年,为尚书,起曹郎,典大邦,被金紫,其间又再为制诰、舍人,一为翰林学士。以某之所得,较足下之所屈,用时态观之,某不为不多,然道不行则一也。……今得足下书暨《东阳》、《西楚》文赋二编,览之无斁,乃知足下屈于官而大伸于道者也,某屈于道而微得于官者也。”(《小畜集》卷十八)虽然晁迥的《东阳》、《西楚》等作品今天没能保存下来,但从其《法藏碎金录》卷十所云:“追思壮年筮仕之初,秉笔作气,好为张皇奋发之词,比彼击水抟风之翰飞,刷燕秣楚之疾驰。今兹大耋,以道眼观之,是何颠倒想,是何虚妄言,此自知非之深者也。”我们是不难想象《东阳》、《西楚》矫健挺拔、发扬踔厉的风格的。更为幸运的是,晁迥有着非常健康的身体,这使他能够顺利地步入真宗朝,一展所长。而王禹偁,却在真宗朝刚刚开始就以四十八岁的英年早逝了。

真宗是一个性格懦弱又喜爱粉饰太平的皇帝,在位二十余年,屡兴土木,修建会灵、景灵、玉清、昭清多处宫观,并虚构出道教天尊赵玄朗作为赵氏始祖,尊为“圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”。他还和大臣王钦若、丁谓及道士一起策划了一次又一次降符箓天书的神话,为赵氏王朝罩上了一圈神圣的光环。所谓“王者功成作乐,治定制礼,其功大者其乐备,其治辩(遍)者其礼具。”(《礼记·乐记》),真宗朝不断礼乐祭祀之事。真宗还是一位喜爱创作的高产皇帝作家,御制诗文数量颇丰。正是真宗朝的天降符瑞,东封西祀和真宗本人的好文性格,“以太平之乐与臣下共庆,恩渐广大”(《山堂考索·后集》卷十七《官制门·任子》),给了晁迥充分发挥文学才能的机会,他参与了多次制礼作乐的活动,升迁的步伐明显加快了。《续资治通鉴长编》卷九十二载:“时朝廷数举大礼,诏令每下,多出迥手。尝夜召对,上令内侍持御前炬烛送归院。他日曲宴宜圣殿内,出牡丹百余盘,千叶者惟十余叶,以赐宰臣、亲王。上顾迥与学士钱惟演,亦皆赐焉。”可谓恩宠优渥。

下表是晁迥在对其至关重要的真宗朝所参予的主要文化活动及升迁恩宠记录,正是这些,奠定了晁迥的社会地位,塑造出了公众眼中的晁迥形象:

年龄

文化活动

任命、恩宠

咸平四年(1001)

五十一岁

献《咸平新书》五十篇,

又献《理枢》一篇

右司谏、知制诰,

判尚书刑部。

咸平六年(1003)

五十三岁

有《鸿胪寺赙赠条件》

知制诰

景德元年(1004)

五十四岁

覆校前后《汉书》,

诣北岳祈雨

知制诰,右谏议大夫,为判官。

景德二年(1005)

五十五岁

有《发解进士数额议》,

《试易石待问贤良方正制策》

知贡举,翰林学士,知制诰,右谏议大夫,因故责令左司郎中

景德三年(1006)

五十六岁

考订应制举人文卷

考订太常鼓吹局曲词

翰林学士,知制诰,明德陵礼义使

景德四年(1007)

五十七岁

撰《庄穆皇后谥册文》,

上《考试进士新格》

翰林学士,知制诰,

为章穆陵礼仪使。被命修国史

大中祥符元年(1008)

五十八岁

上封祀社首坛乐章八首,详定东封仪注,随帝封禅泰山,进所草东封赦书,作《祭澶州河渎庙碑文》,参与西昆《清风诗》《属疾》唱和

翰林学士,知贡举

知制诰

赐酒食

大中祥符二年(1009)

五十九岁

唱和真宗赐种放诗,

上奏馆伴使所得赠马官给其直,诏从

上赐迥诗,

上以迥等和诗为优

为契丹馆伴使

大中祥符三年(1010)

六十岁

上《赦书德音并行锁院奏》,

详定《祀汾阴仪注》,

观瑞物于崇和殿并上书,

献赋颂歌《封禅记》书成,

上《祀汾阴亲谒后土庙乐章》十首

翰林学士

知制诰

大中祥符四年(1011)

六十一岁

随帝祀汾阴,

详定礼部贡院条例,

撰《葺尚书省记》,

奏请集圣制藏于馆阁,

上《祀汾阴颂歌》,

上《圜丘从祀神位仪》

翰林学士

知制诰

工部侍郎

西岳奉册使

大中祥符五年(1012)

六十二岁

撰《天齐仁圣帝碑铭》,

请改延恩殿名,诏改为“真游”。

翰林学士,知制诰

知贡举

上赐迥诗

大中祥符六年(1013)

六十三岁

定拜谒亳州太清宫礼仪

使契丹,还,奏《北庭记》

翰林学士,知制诰,加史馆修撰、知通进银台司

大中祥符七年(1014)

六十四岁

请以真宗《玉宸集》五卷副本藏秘阁

上《玉清昭应宫颂》

翰林学士,知制诰

大中祥符八年(1015)

六十五岁

上《请依旧用李林甫所注月令奏》

翰林学士,知制诰,判吏部流内铨,改通进银台司兼门下封驳事。

大中祥符九年(1016)

六十六岁

上《两朝国史》一百二十卷

翰林学士,知制诰,擢刑部侍郎

天禧元年(1017)

六十七岁

上《乞许郑河出粟赈济奏》

详定叙封所生母及致仕官封赠事

翰林学士,知制诰

天禧二年(1018)

六十八岁

撰册皇太子礼乐《明安》三曲,

别试国子监及太常寺进士文卷。

为册立皇太子礼仪使

进翰林学士承旨,知制诰,译经润文使。该年前后,有御令持烛送归院,及赐花之荣

天禧三年(1019)

六十九岁

以老疾求解近职,诏不许

上赐诗于迥

翰林学士承旨,知制诰,迁兵部侍郎,为南郊礼仪使

天禧四年(1020)

七十岁

受命祭黄河

上《乞寄应举人许保任荐送奏》

翰林学士承旨,知制诰,授工部尚书,集贤院学士、判西京留司御史台

可以看出,在真宗朝歌舞升平的社会舞台上,晁迥虽然以文学知名,却有别于专门写作词赋、极尽赞颂之能的文学弄臣,也有别于专注于一己悲苦、赋得几多闲愁的下层文士。他更愿意将自己的文学智慧,发挥在有关国家典章制度等文化建设上。如景德二年、大中祥符元年、五年,八年间晁迥三知贡举,为国家选拔了上千名人才,并参与拟定了《发解进士数额议》、《考试进士新格》、《详定礼部贡院条例》等考试条例。此外,他还参与覆校前后《汉书》,上两朝国史一百二十卷,详定《祀汾阴仪注》,撰《庄穆皇后谥册文》以及《册皇太子礼乐〈明安三曲〉》,受命祈北岳、祭黄河等,国家所有重大的礼仪和文化活动几乎都有这位长者身影的出现。他为国家起草的诏书,也多关乎此类内容。晁氏后人,受晁迥影响,皆以文学显名,但所追求的也都是“为国秉笔”,很少真正以词赋工巧为意。晁说之《景迂生集》卷十七的《崇福集序》云:

说之退而伏念:我家之前文有作也得时,其在廊庙,在北门,在西掖,在东观,国人誉之,是为国中之士棣棣,然于私门何有?譬如贵大裘者不珍豹袪也。其后子孙坎壈失职,而流离饥饿者有之,或发为凄凉苦辛之言,则人以为怨;否则,慷慨泾渭之言,而人以为谤,于斯怨谤之间諠然得名,盖可惧而不可乐也。譬如矜豹袪者,宁识大裘之陟降哉?

晁氏后人纯粹的文学创作在晁说之看来是一种失职和不遇造成的无可奈何,为“可惧而不可乐”之事,就典型体现了这种“为国秉笔”的家风认同。当然,它也体现了晁说之对司马光文道观的接受,司马光认为:“古之所谓文者,乃所谓礼乐之文,升降进退之容,弦歌雅颂之声,非今之所谓文也。今之所谓文者,古之辞也。”[4]应该说,这种观念在宋代欲有为于世的士大夫中还是深具代表性的。

为国秉笔,赞善礼乐,需要有深厚的文献修养,晁迥既喜藏书,又勤学终身,这使他对各类文献能够熟识于胸,从而长期跻身翰苑。王应麟《困学纪闻》卷二十云:

朱雀门外天街东第六春明坊,宋宣献公宅,本王延德宅。宣德门前天街东第四昭德坊,晁文元公宅,致政后辟小园,号养素园,多阅佛书,起密严堂。

仅佛书就须起“密严堂”藏之,晁迥藏书总量想来相当丰富。晁说之在《刘氏藏书记》(《景迂生集》卷十六)一文中说:“予家则五世于兹也。”至此晁氏已经成为颇负盛名的藏书世家了。这种传统至明清仍得保持。晁瑮、晁东吴父子是明代著名藏书家,系晁迥之后,所编《宝文堂书目》,著录六千余种,于时称富。清代晁廷灿系晁补之后裔,“性喜书,藏万余卷”(《晁氏家乘》卷九《朴庵先生墓志铭》。按:《晁氏家乘》藏山东菏泽晁八寨晁中徽处)。晁迥的勤学亦广为人知,宋真宗“数称其好学长者”(《宋史》晁迥本传),《续资治通鉴长编》卷一百十五曾评他:“喜质正经史疑义,摽括字类。无一日废学,不喜术数。”晁迥也说自己:“手不释卷,笔不停缀,多所采述,亦不求荣利。”(《昭德新编》卷上)“予颇好观书。”(《法藏碎金录》卷六)“非观书博学,何以养其智?我当从事于斯,始终如一,期于没齿而已矣。”(《法藏碎金录》卷九)“吾之所爱读良书,饮美酒,接高人,谈妙道,在心为志,四者难并。”(《法藏碎金录》卷九)直至临终前,还献《斧扆》、《恤刑箴》、《大顺》、《审刑》、《无尽灯颂》五篇文章(《宋史》本传),其勤学可谓始终如一。值得注意的是,晁迥的勤学出于自然习性,非强迫而得,其《昭德新编》序云:“愚窃不揆,因而省己,自筮仕及致仕越四纪,自未冠及大耋越五纪,而闲居已久,年踰八旬,从昔至今,苟未有故,未始一日废观书弄翰之学,绝无余好,性自然也。”《法藏碎金录》卷九将这一问题揭示得更为清楚:

有客问予曰:丈夫年甚高矣。不当虚过浮生。夫世间诸事,人皆臻凑,盍亦取之以为利乐?而杜门不出,手不释卷,无乃自劳乎?蒙窃惑焉。予答曰:阖扉观书,性之宿好,不觉其劳,读古圣人之书,味其言,见其意,知其道,深入其奥,但惜乎日太促,力不足,未果行之,安能更营他事乎?客愕然不复致诰,亦不称善,俄而告退。

这种勤学家风也被晁氏后人发扬光大,仲衍、端禀、补之、说之、公武等皆以学知名,宋真宗曾感叹说:“迥高年勤于著述,而善训子弟,亦搢绅佳事也。”(《续资治通鉴长编》卷八十三)

二 守道履正与方外之助

“好文”只是晁迥个性的一面,与“好文”紧密相连的,还有他“服道履正,虽贵势无所屈”的品行,正如晁补之《寿昌县君晁氏墓志铭》中所云:“文元公以道德、文章为世仪范”(《鸡肋集》卷六十七),“守道”与“好文”,构成了致仕前晁迥社会角色的两面。

大中祥符三年八月,真宗召群臣观瑞物于崇和殿,并亲作七言诗,晁迥等赋《初观瑞物》诗应和;大中祥符五年,真宗指示群臣参观天尊赵玄朗降临之迹,晁迥等上表颂贺,并“请改殿名,及御制铭颂,以章降格之庆。”(《玉海》卷三十二)该如何去理解这两件似乎有违守道之事呢?

其实,对于天人相应、鬼神祸福之类的事,古人本来就容易相信,宋人观念虽较汉儒有所进步,但也只是将汉儒那种机械的天人对应论调和为灵活的天人关系论。汉儒一般认为天若有变必由人事而致,宋儒则认为人事固能引起天变,然天变并非全为人事,王安石的一段话颇有代表性:

况天者固人君之所当法象也,则质诸彼以验此固其宜也。然则世之言灾异者非乎?曰:人君固辅相天地以理万物者也,天地万物不得其常,则恐惧修省,固亦其宜也。今或以为天有是变,必由我有是辠以致之。或以为灾异自天事耳,何豫于我,我知修人事而已。盖由前之说,则蔽而葸,由后之说,则固而怠。不蔽不葸,不固不怠者,亦以天变为己惧。不曰天之有某变,必以我为某事而至也。亦以天下之正理考吾之失而已矣。(《临川文集》卷六十五《洪范传》)

总的说来,宋人仍然相信天人之间有着深刻的联系,像世界观、人生观最为通达的苏轼,也曾亲自教给晁补之虎头祈雨之法[5],由此可以想见宋人对此类事物的态度。因此,对于将瑞物出现视为人事之美的结果进行歌赞,在宋人理性世界里是被允许的。而东封西祀,制礼作乐,更是儒家的本业。对于古人,要历史地去看。

但当真宗过分背叛自己的政治角色,以一帝之尊大搞天书下降的闹剧时,作为臣子的晁迥,虽然对出自御口的消息不敢公开表示怀疑,做得却极有分寸,并不像王钦若、丁谓那样故意作伪,曲意奉迎。皇帝曾指示他辨认天书上的字迹,他说:“臣读世间书,识字有数,岂能识天上书?”(《曲洧旧闻》卷一)予以婉拒。这些,恰恰正是他守道意识的鲜明体现。《续资治通鉴长编》卷一百十五曾评他:“乐易纯固,服道履正,虽贵势无所屈,尝言历官临事,未尝挟情以害物,危人以自进。生平修身谨行,如免肤发之伤。真宗数称迥长者。”《宋史》本传中也有类似评价,可以看出晁迥平素的人品节操即是如此,非一时一地偶然为之。

另外,晁迥对释道等方外之学有着浓厚的兴趣和精深的研究。《法藏碎金录》序云:“予爰自弱龄,逮兹暮齿,探古圣之域,窥众妙之门,涉猎儒道诸经……又于贝典,详观了义。”《石林燕语》卷十载他“初学道于刘海蟾,得炼气服形之法,后学释氏,常以二教相参,终身力行之。”以至天禧年间,还被命为译经润文使。佛道两教中广泛记载的神异之事,不可能不对他产生一点影响。就其思想成分来看,他的儒家气质不能算是纯粹,致仕后所写的文章多是谈佛之语。可是,在他致仕之前的诗文中(据《全宋诗》与《全宋文》统计),我们却没能发现他公开颂道赞佛的证据。晁迥,以致仕为界限,似乎活在角色分明的两个世界里。

自中唐白居易开始,部分文人士大夫已逐渐在思想信仰、兴趣爱好与政治生活、社会关怀之间划出明确界限,将某些精神旨趣严格控制在私人生活领域,以至出现了政治上抑制佛道和思想上喜爱佛道截然对立而又和谐相融的奇观,这其实是一种“角色意识”的体现,即人们根据政治制度的规定要求去理性调整个人的社会行为,以契合社会对自己期许的角色。这种“角色意识”随着宋代文官制度的确立而更趋鲜明,成为宋人普遍性的精神特征。[6]晁迥对白居易十分景仰,他的《法藏碎金录》,公开赞美、引用和模仿白诗的地方达四十余处,但他只是在“乐天知道”的所谓助道意义上引用白诗:

白氏诗云:“自从苦学空门法,消尽平生种种心。”予因此语,晓悟学空之理,乃是无碍法门,何以故?夫学人有明智有果断谛观,在外随时过去者,事事尽空,不执其事,则身无碍也。在内随时过去者,念念尽空,不执其念,则身无碍也。身心外内无碍无缚,更去何处别求解脱。譬如云翔之鸟,在空中自然自在,人若不能以空破有,自取罣阂,乃是凡愚知见,于己有何所利。所以佛许须菩提解空第一,斯人足可景慕。若能于空不着空,此又妙之又妙也。(《法藏碎金录》卷三)

唐白氏诗中颇有遣怀之作,故近道之人率多爱之。予友李公维录出其诗名曰《养恬集》。予亦如之,名曰《助道词语》。盖于经教法门,用此弥缝其阙,而直截晓悟于人也。予记其有诗云:“此身是外物,何足苦忧爱。”又有句云:“已共身心要约定,穷通生死不惊忙。”夫如是,则身外悠悠,不合意事何用介怀?(《法藏碎金录》卷四)

白公有诗句云:“富贵亦有苦,苦在心危忧。贫贱亦有乐,乐在身自由。”又有诗句云:“闲倾三数酌,醉咏十余声。便是羲皇代,先从心太平。”予因省己而言之,爰以引年致政,阖扉燕居,虽非富贵,亦非贫贱,月尸优禄,无鞅掌之事,可以言身自由也。日养天和,获逍遥之乐,可以言心太平也。二者备矣,何以加焉。由是较量,不让白公之所得,何况庆幸有余也。(《法藏碎金录》卷五)

白公名居易,盖取《礼记》、《中庸》篇云“君子居易以俟命”,字乐天,又取周易系辞云“乐天知命”,故不忧。予观公之事迹,可谓名行相副矣。故情动于中而形于言。集中有诗云:“朝见日上天,暮见日入地。不觉明镜中,忽年三十四。勿言身未老,冉冉行将至。白发虽未生,朱颜已先悴。”又云:“贫贱非不恶,道在何足避。富贵非不爱,时来当自致。所以达人心,外物不能累。”噫!公年方壮而作是诗,予今年八十,比公赋此诗章之年,已加一倍,更余一纪矣。安得不如公之旷达哉?故予抗心希古,以公为师,多作道情诗,粗合公之词理尔。(《法藏碎金录》卷九)

表面看来,对白居易如此倾心崇拜,却对他的讽谕诗、风情诗几乎一首也没提及[7],似是一个很奇怪的现象。但如果我们注意到《法藏碎金录》等书皆成于作者七十七岁高龄之后就会释然于怀。过了天命之年才担任太平盛世中知制诰的晁迥,要他对白居易的讽谕诗和风情诗发生兴趣,也实在是太勉为其难了。另外,与白居易不同的是,白是刚过而立之年就公开倾情中隐,谈禅说佛,而晁迥谈佛论道的几部书《法藏碎金录》、《昭德新编》和《道院集要》,却是作于其不再担负过多社会责任的致仕之后。他比白居易更严格地守护着自己的角色。即在社会职责层面,他恪尽自己作为文学之臣的职守,撰写诏令,制礼作乐,极尽大宋典章制度之美,而将潜心佛道,修身养性严格限制在个人层面,两者并驾齐驱,互不干涉,甚至致仕前也从不将私人兴趣公开化。晁氏后人也秉承其法,如晁补之、晁说之等,虽倾心佛典,在社会层面上的立身行事奉行的却仍然是儒家宗旨。

晁迥,以其清醒而严格的社会角色意识和“服道履正”的从政实践,改造了白居易长庆以后虽在其位而避其责的消极自适,为宋代中前期士人以积极的精神面貌,在自己职守上发挥最大热情和能量,提供了一个有益的启示。

三 博通三教与宋学先驱

当人们的目光被社会舞台上的那个晁迥所吸引时,往往忽略了学术史上晁迥的位置,但这一个晁迥所发散出的文化魅力和价值,比起前一个晁迥不仅丝毫未见逊色,反而更加持久和强大。学术史中的晁迥,某种意义上可以说是宋学的先驱。

宋学的概念界定较为复杂,从范围涵盖的广狭依次有以下几种:宋代物质文明与精神文明的总称;宋代文化理论的总和;宋代学术的同义语;与汉学对立的治经模式;哲学史意义上的宋代新儒学即理学等,[8]此处所言宋学取其中,即以理学为主的宋代学术。关于宋学的基本精神,也有许多提法,如怀疑精神、兼容精神、实用精神、开拓精神、创造精神、内求精神、理性精神、新文化精神、独立精神、自由精神等,[9]这些提法虽然种类繁多甚至互相矛盾,但有一点不可否认,那就是宋代学术的一个最为典型的特征是兼容并包。不论各种学术流派表面如何水火不融,暗里却不吝取彼之长。拿宋学主流儒家各派来说,学术观点与王学尖锐对立的洛学,程颐指导学生读《易》时,所列最重要的参考书中却有王安石的《易说》[10];理学家动辄称引的“内圣外王”之学,也来自于《庄子》的《天下篇》;以前被视为佛教专利的心性学说,更被宋儒尽取精华,建立起了儒家的义理心性体系,以至佛教从此失去了哲学思辨上的优势,在知识阶层的影响日益萎缩。晁迥的意义在于他初步突破了以前粗糙的或形式上的三教相容,在义理上较为细微地将儒、释、道三家文化分析比较,并提升出许多可以和佛道两教对接的儒学概念,给理学的形成提供了丰富的启示。这一点,长期以来似乎并未引起研究者重视。邓广铭先生《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文中首发其覆,认为晁迥“确实是熔冶了儒释道三家学说于一炉的一个人”,“吸收和汲引释道两家心性义理之学于儒家学说之中”,对宋学的结构产生了重要的影响和作用,从而称晁迥是“这一学术取向的初期”的代表人物”。[11]漆侠先生进一步发挥了这个观点:“如果说,释智圆是宋代佛教僧徒沟通佛儒思想的第一人,那就应当说,晁迥则是宋代士大夫沟通儒佛的第一人。这种沟通,对后来宋学的形成,特别是对宋学中的一支——道学的形成,起着重要的影响和作用。”[12]两位先生的精辟论断初步确立了晁迥在宋代学术史上的地位和价值,笔者拟在此基础上从别的角度进行分析。

谈及晁迥,以及阅读他的著作,很容易将他看作宋初主张三教会同的代表人物,《宋史》本传曾云:“迥善吐纳养生之术,通释老书,以经传傅致,为一家之说。”其六世孙晁子健也曾说他“生平所学三教俱通”(莫伯骥《五十万卷楼群书跋尾》子部卷一《法藏碎金录》条引晁子健《坛经后记》)。晁迥也确有不少三教会同的言论,显示出对三教的博通融合。如:

方内之教,原情而立法,方外之教,原性而立法。二教浅深有异,内外兼济,若能和会而公共,不以胜负而交争,然后臻乎大通也。(《法藏碎金录》卷三)

孔氏之教以忠恕为宗,老氏之教以道德为宗,释氏之教以觉利为宗,举其宏纲,尽在此矣。内外同济,阙一不可。(《法藏碎金录》卷九)

儒门以事为主,成乎名也。道门以气为主,固乎形也。释门以法为主,练乎性也。此其大纲,咸有条目。(《法藏碎金录》卷十)

今之三教虽分明,立相有所不同,其实都是道也。(《昭德新编》卷上)

但三教会同的主张历史悠久,东汉牟子《理惑论》里就提出“五经则五味,佛道则五谷矣”(《弘明集》卷一),隐含三教共存之意。六朝时期,“三教调和”的趋势已很明显,孙绰《喻道论》明确提出“周孔即佛,佛即周孔”的主张,宗炳《明佛论》更言“孔、老、如来虽三训殊路,而习善共辙也”(《弘明集》卷二)。唐代“周流三教”成为朝野共同风尚,朝廷公开进行“三教讲论”,士大夫更乐此不疲,至白居易有《三教论衡》,姚合甚至在诗里宣称:“我师文宣王,立教垂《书》、《诗》,但全仁义心,自然便慈悲。两教大体同,无处辨是非。莫以衣服别,到头不相知。”[13]如果只是简单地倡和三教会同,那么晁迥不过是众声喧哗里一种并不特殊的声音,很难给人留下深刻的印象;晁迥的独特之处首先在于他以非常精炼和准确的语言,对三教源流及其差别做了契合民族审美心理习惯的辨析。试看以下几例:

愚于三教,自得三全,三全之说,儒教本法,务在言行相合,以全其名。道教本法,务在神气相合,以全其形。释教本法,务在理性相合,以全其灵。大率如此,无烦具陈。(《昭德新编》卷上)

儒教之法,以正身为深切,勿求其名而名自得矣。道教之法,以养生为深切,勿求其功而功自成矣。佛教之法,以复性为深切,勿求其证而证自知矣。是三者率以无心而然也。(《法藏碎金录》卷一)

佛书立法本乎性,儒书立法本乎情,道书立法该涉二书,该涉佛书不尽复性之理,该涉儒书不取饰情之容。(《法藏碎金录》卷四)

应该说,以“言行”、“全其名”、“正身”、“情”等概括儒家,以“神气”、“全其形”、“养生”等概括道教,以“复性”、“全其灵”、“本乎性”等概括佛教,虽然不一定能尽罗其旨,但就其基本特点而言抓得十分简明准确。《法藏碎金录》等书大致采用语录和随感式,借鉴了《论语》、《老子》以及《世说新语》的形式,晁迥对这几部书都相当地熟悉,不仅对《论语》、《老子》中的思想有精采的发挥,他还整理过《世说新语》,将之厘为上、中、下三卷(汪藻《世说叙录》),他的《法藏碎金录》的“碎金”一语,就来自《世说新语》。这种形式非常契合中国人注重含蓄和感悟的审美心理,也就比《弘明集》中的长篇论文更易获得人们青睐。

如果仔细考察晁迥的论述方式,就会发现晁迥在宋代学术史上更为独特的地方。晁迥之前,人们论述三教问题时的基本思路是以中土固有的儒家传统思想为标准来统合三者,也就是说,在三教开始比较之前,已经有一个不可更改的儒家标准存在了。三教论辨中互相驳难最为激烈的是道佛两教,有些儒士对佛道虽然也骂得厉害,但多是单向性的,受到攻击的佛道两教往往只辨解不还击。为了赢得生存和世俗的支持,道佛两教往往将自己的教义往儒家的三纲五常上比附,如以佛家五戒比附儒家五常,以如来十大弟子比附仲尼十哲,以道家的清静无为和全生比附儒家的仁、孝观念等。它们或以含义宽广的抽象术语来包容儒家的具体规定,或是以部分行为的相似来偷换儒家概念的整体。前者是从抽象到具体的以大涵小,如以抽象的“道”包容儒家的各种具体规范,后者是从具体到抽象的以小吃大,如以佛家具体的戒律“不杀生”来替换儒家的“仁”。都不是通过细致的理论辨析来实行概念对接,因为细致的理论辨析毫无疑问会彰显出儒家理论的某些粗疏和需要改进之处,这是和“前提不能为假”的逻辑预设以及人们的习惯思维不兼容的。任何事情都有其特殊之处,虽然绝大多数人是以儒家传统思想的权威性来整合三教,但仍有少数人士特别是宗教人士反其道而行之。唐代的宗密就是一例,他的《原人论》(《大正藏》第四十五卷)就采用“判教”方式,将儒、道含摄于佛教的框架之内予以系统整合,当然这种行为难以获得以儒家文化为主导的社会的承认,何况他用的多是佛教术语呢。儒家理论体系的严密化和深刻化只有来自儒家人士的内部觉醒,并且生发出一整套的本土概念术语才能获得成功。而晁迥,正是承担这种使命的先驱者。

晁迥论述三教异同既非简单地比附,也非以儒家思想为中心,而是以理论本身的彻底性和思辨性的深浅度为基准,对三教理论做了客观的分析。他将三教划为世间法和出世间法两大类,儒、道皆属世间法,而佛教属于出世间法,认为“东方之教,以言行为本,言顾行,行顾言,处世之第一义。西方之教,以理性为本,理合性,性合理,出世之第一义。”(《法藏碎金录》卷一)“道佛二家各述心要,其理之大小浅深,余今又举大端以明之。道家谓心如虚舟,委顺而游,此属于外。外属世间之法也。佛家谓心如太虚,触境皆如,此属于内,内属出世之法也。妙道难说,深学乃知。”(《法藏碎金录》卷三)那么,从思辨性本身出发,三教的内外深浅便呈现出与传统接受习惯迥异的变化:

荣启期三乐,则尝闻之矣。予又别爱三乐,以儒家言之。予爱颜氏子箪瓢陋巷,不改其乐。以道家言之,予爱庄氏子栖迟一邱,天下不易其乐。以佛家言之,予爱释氏子生灭灭已,寂灭为乐。是三者由外以及内,自浅而至深矣。(《法藏碎金录》卷一)

出世大圣人具有一切智,能行一切行,不住一切相,此是佛功德,以世间法如何拟议。(《法藏碎金录》卷二)

儒家立一切法,以为规检,目曰名教,此于佛家门中,有如相宗。道家破一切法,贵乎混一,复归虚无,此于佛门中,有如空宗。若乃立一切法,不碍真空,破一切法,不妨妙有,并包广大,唯佛法之性宗焉。(《法藏碎金录》卷四)

孔氏之教,在乎名器。如释氏之相宗也。老氏之教,在乎虚无,如释氏之空宗也。唯释氏之教,本乎理性,而兼该二教之事,方为臻极然。而孔老二教,亦有涉乎理性空有之迹,而不到穷尽理性之说。(《法藏碎金录》卷九)

这样,按理论的深浅,便自然延伸出了佛、道、儒的反常序列,这简直算是儒家内部的一场革命。不过,晁迥毕竟是儒生,他虽然对佛教抱有浓厚的兴趣,但他本人是儒者身分,即使致仕,也还是朝廷官员,享受国家俸禄,他不可能像僧人一样完全不顾忌社会评价系统,何况长期养成的社会角色意识已转化为他性格中无法消泯的一部分,他不愿意也不可能彻底将佛家置于儒家之上,心甘情愿地承认儒家理论不能达到佛家的境界。《法藏碎金录》序里他曾讲:“或以迦谈见诮,亦无惮焉。不能以外妨内也。”同书卷二云:“予引古佛名号,人多笑其迦谈。”卷六亦云:“束教之士多笑迦谈。”可见当时还是有不少人指责他的。这就逼迫他不得不从儒家学说内部找出一套理论术语,以辩解自己并非离经叛道:

先师孔子晚而好《易》,读之韦编三绝。夫《易》者穷理尽性之书也。予亦晚而好读上乘内典,因而发为演劝,笔不停缀,良由见其旨趣,极陈理性之法,曲尽其妙。虽设教不同而会归于善,是则区区力学不背先师之道明矣。教识洞鉴,当以为然。”(《法藏碎金录》卷三)

或谓予曰:“丈夫儒林之士,披寻释老之书,何用何益?”予对曰:“予读释氏之书,得三解脱门,不二法门,无碍法门。读老氏之书得众妙之门。夫如是,则蔚为心师,法利居最,况于儒术,亦不相妨。”(《法藏碎金录》卷九)

为了证明这点,他还特意引征《论语》阐述儒学里同样有出世间法的存在:

《论语》云:“子绝四,毋意、毋必、毋固、毋我。”予详义理,谓孔子绝去四事,与常人异也。毋意者,常人师心狥惑,自任己意。孔子以道为度,故不任意。毋必者,常人行藏不能随时用舍,好自专必,孔子用之则行,舍之则藏,故无专必。毋固者,常人之情,可者与之,不可者拒之,好坚固其所行也。孔子则无可无不可,故无固行。毋我者,我谓身也,多制作,自异以擅其身,孔子则述古而不自作,处群萃而不自异,和光同尘,唯道是从,故不有其身。……因思儒宗孔圣四绝之德,比夫释氏经教有陈大乘四法,大乘四行,同归善利,抑亦何殊哉?予今又以四绝之德,各以其类分而合之。其一其四,无意、无我混而为一,以属于内。其二其三无必、无固混而为一,以属于外。内习出世之法,事事无意无我,外顺世间之法,事事无必无固,若能触类融摄,果决尽然,此为枢会,可目之曰无碍法门矣。(《法藏碎金录》卷三)

儒书中所云子绝四,吾能和会裁决,入于二教之理。无意无我,合于道书中所云不宰宗旨,无固无必,合于佛书中所云无碍法门。(《法藏碎金录》卷五)

于是,晁迥刚把出世间法的权利从儒家前门赶出去,又从后门把它悄悄请了回来。以佛道比附儒家,永远发现不了儒家理论上的缺陷,而晁迥则是用儒家理论比附抽象的佛理,如过去以佛教的“无我”比附儒家的“仁”,可是“仁”只是爱人时的“无我”,并不是所有的“无我”都算作“仁”,“无我”可以包含“仁”,“仁”只是“无我”的一种表现形式,两者永远不对等,更无法互相转换。现在晁迥从《论语》中提绎出一种抽象的“毋我”,就可以与佛教在理论思辨层次上对话了。晁迥还从儒家典籍里发掘出不少概念,频繁用于三教比较中。以诚为例,晁迥爱用的“存诚”一词,就并不来自佛教,而是来自《周易》:

愚今于儒书经史中两处各取四字一句,以为精修胜进之法。《周易》文字中取“闲邪存诚”四字,《后汉书》文字中取“清心释累”四字,依言入理,可以足用矣。智者详之可也。(《昭德新编》卷上)

晁迥将“存诚”一词周流三教,广泛运用,成为他所使用的本土概念的一个典型:

予自问曰:“晚年学道,日课何如哉?”自对曰:“动则观书以广智,求出世之阶差,静则息念以存诚,恐涉境而流宕。如此而已,余无所能。”(《法藏碎金录》卷一)

予爱《般若心经》,其中语意有云:“照见五蕴空,能除一切苦。”此语意以理遣情足矣。又爱《玄圣蘧庐篇》中语意有云:“身心俱不动,为求无上道。”此语意存诚入道足矣。(《法藏碎金录》卷五)

予早年潜心于物情,见其理已多矣。晚岁潜心于道奥,惟精惟一。期有所至,必不枉其存诚也。(《法藏碎金录》卷七)

庄子云“虚缘而葆真。”予因拟之作儒书之言云:“应务而存诚。”又作佛书之言云:“在梦而常觉。”其理一也。(《法藏碎金录》卷九)

教中说信解行证,四法相须。今据圆觉一法巧备三根之极说。盖上中下根,各有入道之门。余尝以决定信为内学之本,又复于此经中具得三根之法,于普眼章内准上根之解,先用二空观洞见人空法空,空却身心,然后用法界观,又见无边法界一一皆空,是谓极深研几,穷理尽性之周遍者也,故名普眼。如是观照存诚,自然虚融恢廓,无一尘之点污,无一毫之罣碍。此则信而次之以解也……。(《道院集要》卷二)

除了“诚”外,晁迥经常使用的儒家本土概念,还有“情”、“性”、“理”、“中”等,这些儒家典籍中习见的词语,后来几乎都成为宋代理学最基本的概念。他所身体力行的静坐虚心,也为宋代理学家借鉴。与使用佛教用语相比,晁迥使用儒家话语还显得不如理学家纯熟和普遍,但将他看作以理学为主导的宋学先驱,该是没有问题的吧?另外,晁氏后人普遍泛览三教,广闻多识,显然也与晁迥博通的治学风尚有关。

关于晁迥《法藏碎金录》、《道院集要》的归类,漆侠先生不同意将之列于释家类,他说:“把《道院集要》和《法藏碎金录》列之于释家类,也不无可商榷之处。这两部书,主要地是晁迥通过对儒佛道三家思想的比较、度量,指出佛道两家特别是佛家思想的长处是些什么,并在这一认识和理解的基础上,寻绎出吸取佛道思想的一个门径,使儒家思想更加丰赡、更加光彩,作者的立场并没脱离儒家思想的轨范,亦即没有离经叛道。”[14]应该说,漆侠先生所言是有道理的。然而从陈振孙《直斋书录解题》到四库馆臣的《提要》,却都将之归于释家类,晁迥后裔明代晁瑮在《宝文堂书目》中亦将《法藏碎金录》放入佛藏类,可见更多人认为它属于释家著作。造成这种现象的主要原因恐怕与我们以上分析的晁迥自身思想徘徊于佛道之间的矛盾性有关,如他既言自己“不背先师(孔子)之道”(《法藏碎金录》卷三),又公开说“予自冠及耄,好读书,未省一日而废弃,亦既大耄,尤嗜竺坟,酷信所说,行之因报如影响不差,慨然有挺拔出尘之想。”(《法藏碎金录》卷八)这就容易令人觉得无可适从。

另外,《法藏碎金录》等著作成书的过程和所选择的体裁也容易导致矛盾出现。《法藏碎金录》等著作形式上属于随感杂记,不追求理论体系的完整性,而是站在不同的时间点上有感辄记,所以颇显杂芜甚至前后相悖。如《道院集要》中频频宣扬“无生”之妙,《昭德新编》中却作《击壤歌》云:“安得大金柅,制彼日月轮。免同流水车,今人续古人”,希望长生不老;《法藏碎金录》中既告诫不可“贪着世间荣利之乐”,又沾沾自喜于自己四子十三孙多已为官等。这就要求我们阅读时细心体味,弄清哪些是晁迥的基本思想,哪些又是他的世缘之念。有趣的是,晁迥晚年为文,力言自己追求语录式的简约,却没能避免老年人通常爱犯的罗嗦重复之病,相近的话和意思会再三出现,他自己解释说是“内有意涉重出,积习之故,前辈亦尔,不复删简”(《法藏碎金录》原序),但读者并不买帐,因此王古才编《道院集要》,“删去重复,总集精粹,以便观览。”(《四库全书总目提要》)不过我们有时应该感谢这种罗嗦重复,因为一再罗嗦重复的话语往往是他真正思想的体现,如“子绝四”、“存诚”等说法,都再三再四地出现在他的书中,为我们深入准确地把握他的内心世界提供了有力的佐证。

值得注意的是,晁公武在《郡斋读书志》中将《法藏碎金录》和《道院集要》列入别集,四库馆臣曾表示不满,《四库全书总目提要》之《法藏碎金录》条云:

南宋初年,迥五世孙公武作《郡斋读书志》,乃附载迥《道院集》后,列之别集门中,殊为不类。殆二程以后,诸儒之辩渐明,公武既不敢削其祖宗之书不著于录,又不肯列之释氏贻论者口实,进退维谷,故姑以附载回护。观其条下所列仅叙迥仕履始末行谊,文章而无一字及,本书其微意盖可见矣。

据孙猛《郡斋读书志校证》研究,《郡斋读书志》定稿于孝宗乾道年间,此期二程理学经杨时、罗从彦、李侗、朱熹等人传承发扬,已渐成显学。晁公武著《法藏碎金录》和《道院集要》于别集,也确有家族中人为尊者讳之嫌。

小结

本章的主要观点如下:

1、在“祖宗家法”的形成过程中,通常会有一个或数个对家族文化起关键作用的核心人物,像包氏家族中的包拯,晁氏家族中的晁迥等。他们给家族后人留下了丰富的文化遗产,构成了“祖宗家法”或家风的基本内容,对其家族都有比较深远的示范作用。

2、晁迥虽以文学知名,但却有别于专门写作词赋的文学弄臣,而是注重在国家典章制度等文化建设中“为国秉笔”。晁迥又爱藏书、力学终身,奠定了良好的晁氏家法基础。

3、晁迥在社会职责层面,恪尽作为文学之臣的职守,撰写诏令,制礼作乐,极尽大宋典章制度之美,而将潜心佛道,修身养性严格限制在个人层面。晁氏后人也秉承其法,如晁补之、晁说之等,虽倾心佛典,在社会层面上的立身行事奉行的却仍然是儒家宗旨。

4、晁迥博通三教,以非常精炼和准确的语言,对三教源流及其差别作了契合民族审美心理习惯的辨析,同时他还在理论思辨层次上展开了儒家与佛教的对话,以儒会佛,成为宋学的先驱。晁迥的博通三教,对于晁氏后人也有一定影响。

[1] 晁迥详细生平请参附录《晁迥年谱》。

[2] 官阶及品位据龚延明《宋朝官制辞典》附表12,中华书局1997年版。

[3] 参徐规先生《王禹偁事迹著作编年》,中国社会科学出版社1982年版。

[4]《温国文正公文集》卷六十,四部丛刊本。

[5] 见《鸡肋集》卷十三《东坡先生移守广陵,以诗往迎,先生以淮南旱,书中教虎头祈雨法,始走诸祠,即得甘泽,因为贺》。

[6]参谢思炜《白居易集综论》之《白居易的佛教信仰》(中国社会科学出版社1997年版),刘宁《唐宋之际诗歌演变研究》第一章第三节(北京师范大学出版社2002年版)。

[7] 《昭德新编》中曾引白居易《新制布裘诗》,但此种现象极少,况且晁迥并不是在关心民生疾苦的意义上引用的。

[8] 参《宋史研究论文集》(1984年年会编)中邓广铭《略谈宋学》,浙江人民出版社1987年版。李保林等主编《中国宋学与东方文明》之绪论,河南大学出版社1996年版。陈植锷《北宋文化史述论》第二章,中国社会科学出版社1997年版。王水照主编《新宋学》第一辑卷首语,上海辞书出版社2001年版。

[9] 参《宋代历史文化研究》(暨南大学中国文化史籍研究所编)中李裕民《论宋学精神及相关问题》,人民出版社2001年版。

[10] 《邵氏闻见后录》卷五。

[11] 《邓广铭学术论著自选集》第270—271页,首都师范大学出版社1994年。

[12] 漆侠《宋学的发展和演变》第167页,河北人民出版社2002年版。

[13] 《赠卢沙弥小师》,中华书局版《全唐诗》卷四九七,5651页。

[14]漆侠《宋学的发展和演变》第161—162页,河北人民出版社2002年版。