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镜中的尤物—《儿女英雄传》中何玉风形象的文化分析

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晚清满族作家文康的长篇白话小说《儿女英雄传》是一部充满了作者理想并在某种程度上具有乌托邦色彩的文本。作者在现实社会中所有未能实现的理想都得到了满足,而已经实现的则阐述得更加臻于完美。一、社会理想:作者约生于乾隆末年,卒于咸丰末年或同治初年,“且先生一身亲历乎盛衰升降之际”⑴,处于满清皇朝经历了康乾盛世走向衰落之际,时逢鸦片战争,帝国主义加强侵略掠夺,官场腐败,民不聊生,各地反清浪潮此起彼伏,内忧外患的威胁使清朝统治危若垒卵。作为曾经历过盛世,也曾辉煌过的没落旗人,文康的心理反差是极大的。因此,追忆盛世的辉煌,也就成了他整部作品的情感基调。“这部书近不说残唐五代,远不讲汉魏六朝,就我大清康熙末年,雍正初年的一桩公案”“我们清朝的制度不比前代,龙飞东海,建都燕京,万水朝宗,一统天下。就这座京城地面,聚会着天下无数的英才。真是个冠盖飞扬,车马辐辏……再就是随龙进关的满洲、蒙古、汉军八旗、内务府三旗,连上那十七省的文武大小汉官,何止前门万户!说不尽的‘九天阊阖开宫殿,万国冠衣拜冕旒!’”⑵文康所向往的理想社会即康乾时的繁荣社会,国家的政治、经济、文化繁荣,万国朝拜,而面对当世的衰落腐朽,作为没落文人的文康无能为力,只能发出悲哀的喟叹,作书自遣。二、家庭理想:对于文康来说,理想的家庭模式即如安学海家的模式:封建家长是“儒者气象”,装束如“七品琴堂”;妻子贤淑,虽时半老婆婆,却是“慈祥忠厚”;儿子温文儒雅、聪明上进,苦攻科举,前程锦绣,官运亨通。两个儿媳能文善武,勤于持家,辅助儿子攻举业,是儿子成功的坚强后盾。社会关系也不错,朱缨花衮的乌克斋,赤面白髯的邓九公,善于打理农田经济的张亲家,热心助人的舅太太,懂事的丫环,等等,包容了各种身份、各种不同社会地位的人。全家上下一片和睦安详的气氛,简直就是太平盛世理想社会的缩影。作者也曾是官宦中人,“为理藩院郎中,出为郡守,存擢观察,丁忧旋里,特为驻藏大臣”⑶,但他的家庭却让他失望“晚年诸子不肖,家道中落,先时遗物,斥卖略尽”⑷,在“笔墨之外无长物”的情况下,只能著书自遣,以获取精神的慰藉。三、文化理想:清朝是满族作为异文化民族对占人口大多数的汉族及其他少数民族实施统治的时代,虽然在制度上是满族占优势地位,但在文化上,汉族却以处于优势地位的魅力征服了满族。清初统治者如努尔哈赤、皇太极等曾就汉文化对满文化的渗透作过种种抵抗,但终归于无效,这对国家的长治久安是一个巨大的威胁。正如中国五六十年代流传的话语“知识越多越反动”,对清统治者来说则是“文化越优秀越难驾驭”,开明的满族统治者开始“师其文化以制夷”,放松了对汉文化的禁锢,使两种文化交融的速度大大加快。到了文康生活的时代,汉族文化已经深入满族文化思想的内部,满族文化中除了一些比较重要而特殊的礼俗外已逐渐被汉文化异化,并皈依于汉文化的领导之下。面对文化危机,文康在认同他所认为是汉文化精华的“忠、孝、节、义”等伦理纲常时,也有唯恐本族文化衰亡的恐惧。在他塑造的人物中,他极力赋予他们以不同的文化内涵,何玉凤(十三妹)代表满汉文化交融之后的闺房文化、交融之前的满文化和侠义文化三者融合的文化整合形象;安学海代表处于优势地位的汉儒文化(虽曾遭到打击压制,但最终能以文化内在的包容力慑服对方);安骥是科举文化的代表,他的经历同时也反映了官场的黑暗、文人的无能虚伪;张亲家全家虽是为瘟疫所迫落逃的农民,但他们代表的却是中国几千年来的封建地主所有制经济,有较丰富的土地管理经验,较敏锐的经济头脑;邓九公是当时比较风行的侠义文化的代表;乌克斋、谈尔音是官场文化的代表,等等。在作品中,所有人物几乎都代表了清代当时流行的一种或多种文化,虽然没有全部囊括进去,但当时处于主流地位的多种文化都有所涉及。所有形象中,刻画得最生动最完美的就是何玉凤,下文将从文化角度对何玉凤的形象进行分析。

安学海一家是文康心目中理想的“作善”旗人家庭,而何玉凤则是他心目中理想的旗人女性,是作品里所有形象中着墨最多的人物。在她的身上,几乎聚集了满族女性所有的优点及当时所流行的各种文化的特征,在某种程度上讲,她是诸多文化的聚合体。而对于作者文康来说,她是其文化理想的寄托所在。

首先,典型的满族女性形象。(一)善武。满族在入关之前是游牧民族,尚武、习骑射是当时满族的民族特征。由于受骑射文化的影响,粗犷与强悍成为其民族的文化特征之一。旗人女性从小生活在与男性地位几乎平等的社会氛围之中,经常与男孩游戏、格斗、练武,甚至摔跤、打架,且有“拜把子”的习俗,男女两性成长的环境几乎没有严格的区别,所以男性从小习骑射的传统女性也可以继承。《啸亭杂录》讲“和孝公主”:“性刚毅,能弯十力弓。少尝男装随上校猎,射鹿麋龟,上大喜,尝赐优渥。”⑸由此可见,十三妹从小跟随父亲习武,舞枪弄棒,驰骋沙场,骑射功夫了得,精通各种暗器,也是符合满族女性习俗的。(二)持家。满族女性在家庭中具有远非汉族女性所能比拟的地位。在满族的风俗中,女子持家是重要的社会特征。满族女性操持家务、精明能干,在大多数满族家庭中,家政都要听女性指挥,而且家中往来的亲戚、朋友也多为女方的。这是有历史依据的,《啸亭杂录》记载:福文襄王夫人姓阿颜觉罗氏,在文襄王离世后,“夫人持家数十年,以严厉称,闺门整数,人争慕之。”⑹ 和孝公主“持家政十余年,内外严肃,赖以小康。”⑺何玉凤出嫁到安家后,也继承了女子持家的传统,主动接过了持家的重担,雷厉风行地作了详细安排,开始查办地亩,第一,张进宝作总办,晋升、梁材、华忠、戴勤四个家人分头丈量,叶通造册存档;第二,请安老爷安排张亲家指点,稽查;第三,把东院倒座的东间作了办公地点,隔窗问话。这样分工明细,责权明晰,提高了办事效率,同时还提出了“两个不能,一个不要”:不能图省事,不能畏艰难,要认真办事。一番详细的安排嘱咐,把她干脆、利索、大胆、泼辣的个性表现得淋漓尽致,所立起的威风形象和《红楼梦》贾府中的王熙凤相比则是有过之而无不及。凭着她和张金凤的才能把安家的家庭秩序整理得井井有条,经济蒸蒸日上,改变了以往吃老本的窘迫境况。(三)劝夫攻举。公子婚后“习俗所染”,沉湎于温柔乡中,不思进取,她菊宴箴夫,软硬兼施,趁行酒令的机会下了大篇规谏,劝公子做“金马玉堂”的努力,不要辜负了良辰美景,弄得“愁深似海”!而当遇到公子不高兴的反诘时,她也毫不退却,“只把嗓子提高了一调”,又长篇大论得把个公子当着“站了一地的丫鬟、仆妇,被人家排大侄儿似的这等排了一场。”媳妇如此大胆敢于数落男性封建家长,在汉族家庭中是不可能的。这与满族妇女在家庭中的重要地位是有关的,这也说明满族女性在家庭中比汉族女性得到更多的尊重。

以上三点是满族风俗中女性的重要特征,表明了在满汉两种文化中女性的两种截然不同的形象以及她们在自己所处的社会环境中截然相反的地位。从满族女性习武及善于持家等显性特征来看,何玉凤是一个典型的满族女性形象。那么其隐性特征所体现出的何玉凤又是一个什么样的人呢?我们继续分析。

其次,汉儒女性的思想观念。文康在何玉凤的鲜明个性特征:婚前侠义、路见不平、拔刀相助的豪情及婚后温顺贤良、精于持家等特征上极力渲染,使读者产生错觉,以为十三妹是个十足的满族女性。其实不然,从何玉凤的思想及精神内在的隐性特征来分析,她全身上下无不透露着汉族女性的精神气质。(一)重举业,讲究仕途经济。辅助丈夫刻苦攻读,早日成就功名,以博得“夫荣妻贵,子孝孙贤”,一直是中原汉族妇女“相夫教子”的重任,而在满汉文化逐渐融合的过程中,这项重任也对满族女性具有重要的意义。何玉凤结婚第一天看到丈夫安骥沉湎闺房乐趣,沾染时派过重,就挖空心思地设计着如何使公子重操学业,“把丈夫成就一个人物”,由此可见,中原传统妇女“相夫教子”的封建观念已经深入到了何玉凤的思想深处,而且她对成就功名的欲望比安骥本人还强烈。这说明统治者倡导汉儒文化并且以开科取士确定学子地位的观念早已在其思想中根深蒂固。(二)讲究礼法。重“忠、孝、节、义”是汉儒思想中用来统治人们思想,规范礼法的信条。何玉凤自身本来就很遵循这些信条,忠于国家,欲报父仇、为国除害谓之“忠”;“何玉凤毁妆全孝道”“返故乡婉转依慈母”谓之“孝”;“小姐证明守宫砂,安老翁讽诵列女传”,能仁寺救助安公子“男女授受不亲”,则是“节”;能仁寺拔刀相助,救出安公子及张金凤全家,二十八棵红柳树下救助邓九公,与海马周三成为侠路朋友,谓之“义”。在她的思想中,她恪守并身体力行“忠、孝、节、义”等各种教条,而嫁入安家后,也始终遵循着这些信条,尽着自己的义务。在其意识深处,她不仅认同这些禁锢女性思想的汉儒教条,还极力地实践这些教条。否则,她就无法容忍公爹安学海成天“忠、孝、节、义”的唠叨,也不会放下自己的侠义事业,激励安公子苦攻举业了。(三)重汉俗。何玉凤作为一个旗人,她本身对满俗并不了解,在其日常生活的行为中常常表现出了汉民族特征的倾向。在能仁寺救了安公子、张金凤之后,硬是要自己做媒、下聘,强迫安骥娶张金凤,然而在满俗里是没有做媒的习俗的,“咱们旗人的老规矩,不一定有媒人,有的家庭男方看中女方,便亲身拿柄如意,跪门求亲”⑻可见,做媒明显是汉俗。她在出嫁时要求“定红在先”,即“说定了亲事,婆婆家应先给一匹红绸子挂红”,婚前奠雁礼,即婚娶前,女婿亲自送一坛酒,一只鹅,然后退归,不食岳家茶饭;结婚时在旗俗跨马鞍、射三箭之后“参拜天地”等都是汉俗。而满族的习俗,“太太等祭完何玉凤的母亲之后,把中间供的攒盘撤下来,向碗里拨了一撮饭,浇了一匙汤所做成克食”,这种习俗,她根本不懂。这说明她从父亲死后隐居在青云峰,一直和汉族打交道,思想已经被汉化了。

综上所述,我们可以看到虽然在显性层次上,何玉凤是旗人,但在其思想的精神内核上,她在实质上已经是汉儒人物了。以她为代表的一类旗人,虽然在某些习俗上还保留有满俗的特征,但他们精神意识的文化取向已经向汉儒文化倾斜了。

再次,侠义文化的代表。在十三妹身上聚集的文化特征,除了满族文化、汉族思想观念之外,还有侠义文化的心理积淀。侠义小说是应时代环境和文化性格的审美需要及审美倾向产生的,它体现了一种张扬人类个性、肯定独立人格的文化意识,它凝结着对社会理想和人生意义的思考。对“侠客“的期待心理,是弱小者渴望得到援助的理想,是他们面对现实的苦难,暴政的压迫,强大的外族势力入侵时束手无策的幻想,期待有超人的侠客除暴安良,拯救弱小民众。侠女十三妹的出现正是这种期待的产物,当时正值鸦片战争后西方列强武力侵入中国之时,国人在西洋枪炮的淫威之下,普遍惶恐无策,只好寄希望于武艺高强、行侠仗义的侠客。处于官途末路,遭遇国家危难的旗人文康的这种期待心理则更加迫切。期待以“侠”来辅助统治者保证国家的安定团结,从这种角度讲,他把侠文化定位于处在汉儒文化主流之外的边缘文化,因“侠以武犯禁”而长期处于被压制的状态,只有在统治者需要的时候才有“用武之地”,这是文康作为朝廷官宦权力意识形态思想的体现。

婚前的十三妹是豪情万丈的女侠,侠气冲天:劫财养母,她只劫那些“没主儿”的钱财,即贪官污吏、劣等豪奴、刁民恶棍等的肮脏钱财;路见不平,拔刀相助,保下了许多如安骥之流弱民的身家性命,二十八棵红柳树下成全了邓九公的面子,制服了强盗海马周三,其豪侠的声名远播四海,匪盗闻之丧胆,弱民闻之欢呼。虽未能如男子“在世界上轰轰烈烈的作番事业”,却也在江湖立下了威名,实现了自己的人生价值。十三妹的侠义行为在某种程度上为维护国家的安定作出了贡献,在官方势力疏于管辖的地方为民除害,保障了人民的生活稳定,减轻了国家的负担,在无形中以她自我认可的形式为国家效力,体现了她“忠”的思想。她的思想及行动是文康“忠”的观念在塑造人物时的有效投射,寄托着文康的国家理想,也是其维护国家意识形态的体现。

何玉凤身上聚集了满文化、汉文化、侠文化等多种文化特质,这是文康的文化理想模型。他生活在两种不同的文化语境中,作为一种弱势文化民族以武力统治强势文化民族,在不同于本民族文化的异质文化状态下进行写作,异质文化身份所蕴涵的文化意识使他在创作中必不可免的赋予人物气质以多种文化内涵。作为旗人,他不可能抛弃本民族的道德观和审美价值观,尤其创作目的是“作善劝祥”,弘扬本族文化是其中重要的目标;而作为在汉文化熏陶下成长的满族旗人,其思想观念中不可避免的带有汉儒色彩,尤其是他曾经是朝廷的官员,出于现实统治利益,有利于巩固国家统治的“忠、孝、节、义”等封建纲常伦理观念,在数代统治者以身作则的提倡下,必然会为他所用,久而久之也就内化为他秉持的道德观念了。由此可见,何玉凤多种文化杂糅的形象是作者心目中理想女性的想象性存在。对于作者来说,她不仅是文化符号的象征,还是作者文化理想对象的替代性存在。

最后,在男权文化的藩篱下屈服。对于男性作家文康来讲,何玉凤是作为性别的“他者”⑼存在的,是封建男权文化意识形态压抑下的产物。即何玉凤作为女性,是男性作家塑造的生活在男权文化环境中被男权压抑的对象物。面对强大的男权文化的压制,像她一类的女性是被驯化的,根本没有张扬自我个性,尊重自我意志的权力。在她身上,带有明显男权文化形态的烙印,是被作者按男权意志填充内容的空洞能指。第一,被雄性化的女性。在明清小说中,男性作家笔下体格较为矫健的女性往往有雄性化的倾向。如蒲松龄《聊斋志异》中的《农妇》勇健强壮,豪爽义气,娩后还能肩负二巨瓮百余里,《大人》中的女子杀二虎之后,还能与手指头比一般人的胫骨还大的巨人搏斗,《夜叉国》中的夜儿孔武有力,能开百石弓,等等。十三妹和他们相比也毫不逊色,三个男人都无法搬动的二百五十多斤的碌碡,她两个指头轻而易举地就提到了安骥的客房里,这也未免有些夸张,虽是习武女性,但对重量的承受力也是有限的。这里作者的描写就有把她雄性化的倾向,不顾事实的可能过分夸大她的气力,使她的形象有些失真。在她的个人日常行为上,也有些让人不敢苟同,在能仁寺,把和尚的脸盆当尿盆,“双手拉下中衣,还不曾蹲好,就哗啦啦锵啷啷的撒将起来。”⑽而且还是当着别人的面,完了之后也不倒掉,这明显是男性才有的行为,对于长期生活在汉文化圈里的女性来说是不可能没有基本的羞耻心的。吃东西是“风卷残云吃了七个馒头,还找补了四碗半饭”⑾,如山野村夫般没有女子斯文的吃相,让人实在无法恭维。志向上虽“不能在世界上轰轰烈烈作番事业”⑿,却也在江湖立下了自己的声名,做事顾全大局,考虑到“不可因我一人私仇,坏了国家的大事”⒀,比较符合文康对理想的女性的要求,却违背女性自我的本质特质。第二,从侠女到贤妇。文康虽是旗人,但他的思想大部分都被汉儒化了,封建男权意识比较强烈,认为女性就应遵从“三从四德”的伦理观念,“长大应作他人妇”。通过以安学海为首的封建男权及其帮凶,硬是把十三妹的身份从张扬自我个性、单纯率真的侠女转变成守规中矩的闺中贤妇,“为的是先收服十三妹这条孽龙,使他得水安身”⒁,在安学海对十三妹实施闺中教育的过程中,封建的男权意识在其中扮演了重要的角色。作者通过安学海的男权文化观对其周围女性的压制显示了封建男性家长力量的强大。他长篇大论的封建伦理纲常,“忠、孝、节、义”不仅压制着十三妹的个性,还束缚着她的思想,把她塑造成符合封建传统道德所需要的理想女性,同时也磨灭了她身上异于其他传统妇女的闪光点。第三,较强的贞节观。“男女授受不亲”,守宫砂的证明等贞节观念都是男权意识形态的体现,在束缚女性思想的同时,成为众多女性悲剧的根源。十三妹强烈的贞节观念符合封建男性的审美标准的,她之所以成为封建家长们青睐的“天使”,其清白的贞操起了很大的作用。

《儿女英雄传》是文康寄托理想之作,何玉凤作为女主人公是其理想的典范。文康通过塑造何玉凤这个完美的女性寄托了他对理想的国家和家庭的设想,同时也展示了他的理想文化模型,以达到他“作一篇儿女英雄,成一篇人情天理文章,点缀太平盛世”⒂的目的。

注释:

⑴、⑶、⑷文康:《儿女英雄传》,中国近代小说大系,马从善序,百花洲文艺出版社,1996年版

⑵、文康:《儿女英雄传》,中国近代小说大系,第9页,百花洲文艺出版社,1996年版

⑸、⑺同⑸、⑹《啸亭杂录》,第515页,第447页,转引自李婷:论《儿女英雄传》中的满族女性观,满族研究,2003年第2期

⑻、转引自滕绍箴:满汉文化交融的杰作——读《儿女英雄传》,黑龙江民族丛刊,1996年第1期

⑼、见萨义德:《东方学》,王宇根译,三联书店,1999年版,第2、40、69页。书中论述了欧洲学术界对东方国家,尤其是阿拉伯世界的出于自身趣味和统治需要的一味贬低,萨义德称之为“东方学”;在东方学中,东方成为西方的“他者”,真正的东方是没有声音的,是西方学者想象出了一个西方的“东方”真正的东方成了无发言权的、被制造的、被统治的、被掠夺的对象。此处是借用。

⑽、⑾文康:《儿女英雄传》,第九回,第131页,

⑿、⒀文康:《儿女英雄传》,第八回,第114页、第115页

⒁、文康:《儿女英雄传》,第十六回,第242页

⒂、文康:《儿女英雄传》,缘起首回,第7页

(作者专业:中国现当代文学 姓名;张开艳 学号:20030391)

(收稿日期:2004-9-29

原载:本站首发