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明正嘉年间山人文学及社会旨趣的变迁

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关于山人文学,明初宋濂《汪右丞诗集序》即云“昔人之论文者曰有山林之文,有台阁之文。” ① 可知于明兴之前即有相关的写作传统及对此的类例认识。需要说明的是,就目前可以确认的价值而言,可能重要的还不是文本状态,而是对其历史构成方式的研究,由此便可进一步探知当时文化更替的有关信息,这决定了本文须采取一些更为开阔的视角,而非限于单纯的山人文学。其次,对本文提出的核心概念如“山人”、“山林”等,也有必要事先有所分辨。按标准的定义,山人应当是山居者,即住于“山林”者,但由于整个明代对山人概念在实际使用上的宽泛性,是否山居已并不十分重要,也可能是村居,甚至有的还住于集镇(附近),或于不同时段流徙居住,虽然居住场所的差异对人的心态仍会有些影响,是不可抹煞的要素,但已不是最重要的判断依据。当然较为严格的限定仍是必要的。在此,我对研究对象的确认方式,先是根据其本人选择的称号,如是否称自己为山人,因为此称号的背后必然有一价值认同的问题 ② 。其次,根据“山人”/“山林”概念在习例上的意义定势,它与“台阁”、“廊庙”等概念构成明显的对峙,这不仅是指思想方式,也指生活方式,后者限定了它长期以来多是指那些未曾穿越科举通道,并滞留于政府体制之外、又进而以隐逸为更重要生活旨向的布衣之士。这是一个最为基础的确认层次。但也有一些官宦于除职之后选取山人的隐逸方式,且以山人自号者,虽然也从一个角度印衬了山人的内涵特征,却不能算标准意义上的山人,或可称为山人的慕习者。而明后期如王世贞等大量在官而号山人者,则只有其称而无其实,已属于另外一种类例。这样,均有山人称号者,实际上可厘定为几个不同层次的概念群体,本文主要研究的是最基础层次的山人群体,连带第二层次,即那些真诚慕习山人者,而不再涉及第三层次。

一、台阁与山林变化的关系

通过阅读明代的各种文集可知,“山林”与“台阁”两语词经常性地被并置于一起谈论,代表了对朝/野关系极端状态的一种概念性描述,然而在事实层面,二者也同样呈示为某种相互消长的规律。永乐前,由于政权的更替与动荡,不愿苟同、效服于新政的逸士大有人在,其中一些人即以山人自称。永乐至正德、嘉靖间的近百年中,山人及山人文化出现了十分明显的衰降之势,这与当时国家的政治运作状况等有密切关联。一方面是所谓“累朝熙洽”,“承平日久,人情熙熙,士之求仕者争治经义,取科第而出” ③ 的升平景象,另一方面是台阁政治的牢固确立,及以其所信奉的价值体系——带有某种功利主义色彩的儒学观顺利地引导、规范着整个社会行为,使得社会上下形成了一种对国家政治的乐观认识,出现了所谓野无隐遁的现象,即论者所云“迨中叶承平,声教沦浃,魏科显爵,顿天网以罗英俊,民之秀者无不观国光而宾王廷矣。其抱瑰才,蕴积学,槁形泉石,绝意当世者,靡得而称焉。” ④ 虽然该时期仍会有些宁愿耽于林间之人,未能步入政府体制而居处乡野者也有自己生存的理由,但这些价值却并不受到重视。在当时的处境中,左右舆论导向的是主握文柄的台阁显臣们的意见,他们起着推布官方文化的中枢作用,甚至公开声称“毋令前代登瀛之流独擅其美” ⑤ 。即便是承认山林野处的意义,也不同于一般的表述,集中起来看,其对待遁世生存方式的态度,最主要的有两类。

其一,是将随时提及的野处之乐,视为儒家政治行为的一种成果享用。最有代表性的便是创造出所谓“太平遗民”的概念。这种观点十分流行,并成为长期以来叙述乡野生活的陈式。兹举几例说明。如宣正间王直,虽然赞成乡居生活的利处,在其所撰《耕乐记》中即将之描绘成一幅和煦富足的景象,但在发掘其更广泛的含义时,则云“今圣明在上,一意于养民,深仁厚泽,洽于远迩,覆载如天地,保育如父母,……昔尧之时,康衢老人击壤鼓腹,不知帝力之加,存文既知之,则今之归,与乡人老长,杯酒相欢,道岁事之丰成,而侈太平之盛观,醉饱之余,必有歌咏足以继康衢之谣者。……” ⑥ 景泰间倪谦在为徐公孝所撰《巴湖草堂记》中也云“予惟君子得遂隐处之乐者,必在于治平之时,康衢之老出作入息,而不知帝力者,有唐尧之在上也。……公孝际圣朝明圣之时,四海宁谧,里无桴鼓之警,门无追呼之及,而迹无转徙之虑,日与田夫野老优游逸豫,以畅叙其隐遁之怀,则子美之不能得者,而今得之。……” ⑦ 而成弘间丘浚更是通过古今比较,将永乐后产生的这种新的“隐居”观在历时逻辑的框架中凸显出来。在《南溪小隐记》一文中他借一隐者之口,以为古时隐者是因为“时命大缪”,不得已而为,“有待而隐”。今日所处环境则已非昔日可比,由于“生明盛之朝”,“其遭际之盛”,以致“时与命兼通”,隐居山林而 无任何忧虑,故可称“有赖而隐”,如其所曰“使某生也非其时,处非其地,出非其族,方且胶胶扰扰之不暇,众械箝其口,百忧婴其心,……叫嚣之声日盈乎耳,驱逐之役日劳于形,鸡犬不得宁也,室家不得有也,虽欲少憩以斯须焉不可得也,何所赖以隐乎?是则古人之隐有待而隐也;某之隐有赖而隐也。……” ⑧ 此一“赖”字,遂将今日之隐的依附性表露无遗。山林价值并未被独立承认,而是被强行纳入台阁文臣们所设定的观念体系中,视作儒家政治行为的一种附带产物,台阁价值的陪衬或补充。以上三例反映了百年来一以贯之的思想观念。

其二,是以文臣们所信奉的理学要义来替换隐处的内涵。如早期永宣间金幼孜提出的“迹”/“心”论“古之人,有托于隐者,但求之心之所寓,不可泥其迹。苟以迹求之,则徒得其外,而其中质素存者,未必能得也。是故心者其理也,迹者其形也。” ⑨ 如“徒优游岁月以自放于山林间者”,便只有隐者之迹、形,而无契于心、理者。金氏也曾述一赉溪钓者之事,而云“钓者自居,特其迹而已。盖迹者身之所寓,而心者德之所蕴。” ⑩ 对“心”的解说,除了刚才提到的“理”,此处又云及一“德”,从而使其所云隐者之心与理学要义挂钩。而涉及其内容时又有具体的规定,如谓在家居时“力问学,克敦俭,素无一毫外慕之心”11 ,“以勤于逸,优游自适以乐”,因为“君子之志,惟勤可以成德,以逸自放者,非美德也”,“所谓逸乐者,岂流连光景,放肆于形骸之外者之比哉!”12 实际上是以理学原理即所谓的“心”来消解隐居即“迹”的真义。

这种思想在倪谦处也有明确反响。倪氏以为选择避居(如避于水清之溪),是因为环境的清净与理学所要求的心之本体的清净(水的至清与一心的虚灵不昧),有内外一致之处,即所谓“外以清感,则内以清应”,“其境之清有会夫心之清”13 。不仅如此,在其他方面,倪氏也是将那些有相对独立意义的事物硬性地拉扯到儒家论说体系之中,反映了当时儒学中心主义的习惯思维。丘浚所撰之文则对历史上多种隐匿方式进行了广泛评议,以为如竹溪之隐于酒者乃“蔑弃礼法”;晋人之隐于仙者“非人伦日用之常”;柳河东之隐乃“逐臣迁客不得已而托焉”;杜少陵之隐则属“乱世孤臣不得已而寓焉”,因而均予以否定。最后,也以水之本质乃清的比喻,来解说其褒颂的那种隐居的含义,而云“隐居之士,洁其身于尘垢之外,澄其心于污浊之表”14 。这样,在他们的解释下,隐居就成了理学“去欲”、“存养”等的途径之一。山林生活已非过去意义上的反抗、回避现有政权形式及意识形态而另外求得的生存方式,或较为纯粹的热衷于自然的人生行为,而是与儒家主张可以贯通的,无论身处朝野,都是在践行儒家的德性原则。在以上观念所体现的时代精神氛围中,山林价值自然受到严重的贬抑。

变化出现于成弘以后,整个社会思想开始逐渐松动,特别是一些理学家的示范,如陈白沙的避居乡野,倡自然之学,及其诸弟子的放弃科举或仕途等,尽管仍属儒学范围内的新取向,却透露了时代转换的最初信息,使过去二元式朝/野结构由压迫型向游离型转换。与此同时,对山林生活及其价值的认识也发生了某些变化,包括一些台阁文臣在内,也始而对山林派作出了新的评价,其言论很具代表性。

比如程敏政,虽然其对自己的行为仍固守于儒学的要求,但对外在事物及观念的评价已取相对宽容的态度。如“逸民”问题,丘浚对此是十分苛求的,因为超出了正统儒学的范围,而敏政却对之表彰有加,在《湖上青山诗序》中称历代逸民的代表陶渊明、司空表圣、林复等为“幽贞之士”“节伟矣”。同一文本还隐含了一种与丘氏观念相驳正的意识,如云“呜呼圣贤远矣,其学百出而有所成以自见者盖不能尽同,要之,其生也不以外物动其心,而死不失正焉,固士之难得者。”因此,不能以过高的标准要求贤者。又云虽圣贤之学更好,但若“生侈糜之乡,操可以富贵之具,乃退然与寒梅野鹤自放于湖山,而求和答于樵人牧子以为乐”,也足可令人“敬曲”15 ,都是有意识地提出要放宽评价的尺度。在其他的文章中,也反映了相同的思路,如《溪山行乐记》中,程氏引用了婺源隐者汪鼎实的一段话,以为隐居不一定就必然要如儒者所认为的那样有为于世,单纯的“逍遥容与,啸傲乎山之坳、水之,专一丘一壑,而有之以歌咏太平,为盛世之幸民,其所得不亦侈乎?”同时,也不一定就必然要心系理学的原则,将隐居视为心性修养的方式,即所谓“窥鸢鱼之趣,适仁智之性,以自得于溪云山月自外,则圣门之乐存焉”之类16 。

虽然这种表述还偶存“太平逸民”观念的痕迹,但 从对汪氏之说的默可看,表明程敏政已倾向于接受那种更个人化、自然化的人生选择。

吴宽是较早对台阁文之弊有清醒意识者,从而转为对山林之文的表彰。他为正嘉前一些隐士、山人所写的文章颇富情感(如赞谢山人——谢铎之父、沈隐士周、邢隐士用理等),特别在为沈周诗稿所撰序中,阐述了山林之文的非常价值,其所取的角度较为独特“诗以穷而工,欧阳子之言世以为至矣。予则以为穷者其身厄,必其言悲,则所谓工者特工于悲耳。故尝窃以为穷而工者,不若隐而工者之为工也。盖隐者忘情于朝市之上,甘心于山林之下,日以耕钓为生,琴书为务,陶然以醉,然以游,不知冠冕为何制,钟鼎为何物,且有浮云富贵之意,又何穷云?……”17 如其所云,山林价值已非台阁价值的所谓补充、陪衬,而是以对立物的方式受到推崇,甚至在其中包含了一种超越、优胜于台阁外部化价值的、即与生命本身之关怀相联系的质素。在吴宽这里,对山林生存方式及其文学地位的认识发生了重大逆转,比之程敏政又进了一步。

值得注意的是白沙学派的影响,一直是成弘后观念变革的重要思想源泉之一。在处野的观念上,如邵宝即赞白沙“山林七十年”18 、崔铣赞白沙诸弟子养志不仕等。王鏊对隐者生活也情有独钟。在一些篇什中,他曾谈到家中诸兄弟均喜隐居、及过闲适生活之事,但最重要的还是与白沙学派的接触,进而对之人生态度产生共鸣,这也是近来于社会各层面所发生的变动的一种反应。如他的一些发挥性理的文章即有明显的白沙论学的趣旨,充分演绎其超越论的思想。又与白沙门人李承箕、李承芳兄弟有交往,对承箕之不复科试、承芳之解官以去的行为深为推赏,并叹曰“岂白沙之门则必以不仕为高乎?……吾安得从斯人者游乎?”19 表示了对此派学者真诚归属的愿望。与此思想一致,王鏊指责长期以来以规范化人格标准看待奇异人格的态度,特别反对“惟科目是崇、是长,外是有人皆摈不用”的做法,指出山林之士所具的多方面特长,如东原杜琼之擅诗画,石田沈周之对经传子史百家山经地志医方卜筮稗官传奇浮屠老子及诗画均为博通,吴纶之长于法书、茗艺、制药等20 ,其中有些属国家确认的知识内容,多数则超出其外,但有其独特的价值,从而在知识学倾向上维护了在野之士。王鏊尤其强调了遗士们的“真隐”,如不计名声人或知之,“辄奋绝惊去,终不言姓名”21 ;再就是无心世故“其于世之兴衰理乱、毁誉得失,荣辱进退,一切抹杀,而独玩志于烟云泉石之间。……万乘诣而不见,千金召而不曲。”22 “于世非有负也,非有所希也……。”23 尽管在其他场合王鏊仍认同于入世论与国家价值,但在特定的语境中,却将这些内容置于山林价值之下,甚至以为离前者越远,越能凸现山林价值的纯粹与真实,已大为有别于其台阁前辈的认识。

以上所述,只是一些代表性的言论,后期台阁成员对山林价值的态度,表明了其内部思想的某种分化,事实上也是社会本身的分化正以对立共存、冲突消蚀、复杂纠合的方式渐次展开,一种长期被台阁势力、台阁价值严重抑制的生活理念又重新回到人们的倾注之中,以致连台阁作者们都转而欣赏其对立面的出现,正嘉年间山人及其文学的兴起恰在其时,并仍在自身的实践中包含了比以上所述更为丰富的内涵。

二、正嘉间山人类型与转换的背景

从资料反映看,正嘉间山人的数目已较过去大增,这包括有纯粹数目上的增加,与因山人理念的推布,而使旧称“隐士”、“处士”、“征士”等者也更多兼称或改称“山人”(这种称呼更递的本身即已含有社会变化的丰富信息)。这些人多数无载,大量则属有史料载名,而无更详事迹者,尽管这样,一些知名者仍在可把握与确定的范围内。通过各方面资料的综合,现可举出的著名者有

浙西太白山人孙一元、甘泉山人吴 24 、白塔山人董 25 (方山人太古26

吴中五岳山人黄省曾、雅宜山人王宠、天池山人陆采(邢山人丽文27

闽地丁戊山人傅汝舟、卧芝山人傅汝楫、石门山人高 28 (少谷山人郑善夫

徽州溪山人程诰

燕地昆仑山人张诗

如按性质再行分类29 ,则可有三种类型。第一类是最为典型的山人,如孙一元、高、傅汝舟、

傅汝楫、程诰、张诗等,他们拒绝科试,终身处于 体制之外,并在意识上与现有政权及世俗生活主动分离。以孙一元(字太初,原为秦人)为例,他的身上具有显明的非体制化或反体制化特征,如身世隐秘,行踪不定,衣着奇异等,其前一段以漫游为生,且有较重的江湖侠士习尚。后期定居湖州,与刘麟、吴、龙霓、陆昆结社以游,时称“苕溪五隐”,由此确立了一种完全不同于翰林交游方式的、更为脱俗、自主的在野生活的范型。孙氏的意义在于以一种弃世、遗世的方式发掘了山林的内涵,将诸如形体学选择、诗歌写作、交友、问道等生存活动一并组合入这一别样的意义框架之中,山林价值被他作了前所未有的光大。第二种类型,可以黄省曾(字勉之,吴县人)、王宠(字履吉,长洲人)为代表。黄、王两人的相同之处在于都曾试图通过科举的途径进入体制社会,特别如王宠,“自正德庚午之嘉靖辛卯,凡八试,试辄斥”30 ,但另一方面仍对现实政治形式保留着足够的警戒,并于观念意识中有明显的反体制化倾向,及有主动追求与之疏离的成分;尽管也倾心于游历,并喜避居(山居或村居),但因身处吴中市,既更多存有某种城市经验的痕迹,也在反抗意识上与吴中市井文人有相通之处。这些都表明了该类山人所具身份的间介性与心理上的某种多重性。第三种类型即官宦谢职后习慕山人者,具有某种备考价值,可以郑善夫(字继之,闽县人)为代表。善夫为弘治乙丑进士,年仅二十一,邓原岳记当时事“而何景明实直中书,相得欢甚,益切为古文词,已毫州薛蕙、黄州王廷陈、吴郡顾、三衢方豪、东平殷云霄……,文酒过从靡间也。”31 可知是最早的复古运动参与者。正德八年因朝廷内乱以病归居,筑少谷草堂于鳌峰,岩居数年,屏户绝客。十三年出,十五年又因劝阻武宗南巡受杖请归,居故庐南湖之上。同郡偕游者有傅汝舟、林、高等所谓“十才子”32 。善夫虽非身份化的山人,对仕隐关系始终存在着一种复杂心态,但在居乡的一段时期内,心理转换上已相当接近于山人,对山林之乐有纯粹的、身心俱入的沉迷。海宁许相卿(九杞山人)的情况也有类似之处。该类型的存在反映了儒家内部分化的加剧,社会价值认同正朝向最为边缘化的一极游弋。

不久就形成了一种氛围,以致正嘉间许多儒者都选择了与体制性价值最为逆对的“山人”称号,如康海称太白山人(浒西山人)、何景明称大复山人、王九思称陂山人、胡缵宗称乌鼠山人、方豪称棠陵山人、张治道称太微山人、许宗鲁称少华山人、管楫称竹木山人、曾称少岷山人,等等,以上所列几乎均与前七子派有密切关系。

那么,向山林价值倾斜的实际原因究竟是什么,或它代表了怎样的一种倾向?为集中说明起见,以下着重分析两点,即社会结构转换中出现的政治下移与知识下移。

政治下移的标志之一是民间议政的出现。在永乐后的漫长时期中,无所谓独立的议政。然而这种政治一体化至弘正之际发生了松动,除了朝廷内部的分化,在外则有吴中市井政治的出现,同时,山人政治也始初露迹象。而这显然又是跟正德初内外交困,政治危机与道德危机(意识形态危机)交叠发生的社会形势有关,其导致的结果之一是以台阁体制为特征的中央威权的进一步下坠,及随之而来的政治话语相对多极化趋势,因而,民间政治的出现是与中央政治的失败紧相关联的。从几种山人传记中可知,山人议政的方式经常是漫谈式的33 ,但因其内容汗漫无考,故最为重要的可确证方式还属诗文,它是前者的一种延续。山人诗广涉战争、寇乱、腐败、贫困等当代内容,从许多这方面的诗歌看,作者在艺术性上并无太多追求,主要的价值还在内容的现实警世性(当然也有少数艺术上成功的),这也足以证明该类诗歌的功能意义。然由山人所处的特殊立场看,其政治取向往往是批判主义的,而独有的悲观主义态度,又会将之引向末世论的情调。如以孙一元写得较好的《杂感八首》为例,其起笔便云“白日下悲泉,瑟瑟寒风鸣”,象征性地揭示了山人诗特有的哀怨色彩,与台阁诗的牧歌基调截然有别。进而,以下的吟诵便包含有相当丰富的历史悲怨与社会悲怨的要素,如朝廷奢侈、征伐频仍,精英受斥,仕途险阻,淳朴已丧,诗书失真等,这已明显地是一种借诗歌议政,其中“逼侧居人世,盖此末岁悲”,“冥运有兴没,主者亦何情”,“安得虞舜弦,为我理六气”等句,则为充满了末世感的政治悲叹。这样,从政治悲观走向离群脱世,进入山林的寂寥,便成了其诗行行进的一种重要逻辑线索。对朝廷政治的强烈危机感,反过来使山林价值得以凸显。山林是纯粹自然性质的,但也代表着某种政治上的清净与个体心灵的慰藉,因此它不仅能够作为政治对话的资源,更能从 中引出批判主义的价值依据。

在黄省曾那里,这种民间议政得以更全面的展开。在许多诗文中,这一倾向已表现的十分明显,特别值得一提的是其政论性的《拟诗外传》,系统地考察了国家政治诸问题,锋芒所至,包括对君主权力的合法性等均提出了大胆质疑,在问题的推进程度上达到了当时的最高水平,代表了在野政治中的激进主义侧面。他的其中一个最为重要的观点,是现有体制(包括其中的成员)已经腐败,因此第一,人们才向往体制外的山林,如“古之君子,无道则隐,恐为弊器、朽舟、嫁妇、余食也。”关于这点,《答蔡羽书》中也有详释,以为自己的“必之乎五岳”是因为不愿“同于波流之士”34 ;第二,体制的腐败,导致了优良之士的向在野排赴,即其所云“太平之世,士在公孤;苟治之世,士在僚属;倾危之世,士在游寄;乱亡之世,士在山谷。”从而揭示了政治下移的趋势,为山林价值的出场作了理论上说明。由此推理,也就进而导出了民间议政的可能“古盛之世,言在都俞,其次言在旌木,其次言在庭陛,其次言在疏记,其次言在歌谣,其次言在林薮,其次言在腹肠。言而在于腹肠也,乱亡可知也。”“人之为言,愈迩君也愈谄而谀,愈远君也愈公而谅,此圣王所以求刍荛也。”将民间议政提到关乎国家兴亡的高度,并强调了它的真实性。他所提到的议政形式是多样的,其中包括了文学类的“歌谣”、“讴谣”(“野则嗟叹讴谣”)等,由于政治变化必然通过言语“形而影之者也”,因此言语具有政治表征的作用(这也是他多次阐述的一个重要论点),在此限定的意义上,黄氏以为“诗非颂刺,虽有尔雅,度曲之节也”,也就强调了诗的议政功能,要求山林文学能成为政治干预的手段。

知识下移的契机跟对科举制的怀疑有关。较早程敏政、吴宽及王鏊等已表示了对此机制所存积弊的忧虑,而差不多同时或稍后,对之执批判态度者也大有人在。其中的一个重要看法是将确定的经义作为唯一的知识学根据,不仅是对知识,也是对人才的严重限制。这种批评当然也隐含了对其统一性方式质疑的前提,并影响到社会的知识选择流向。山林的原始概念表明其不具有体制性身份,因此,除少数山人因复杂原因曾在科场徘徊,其余都对此表示了不同方式的拒斥,至如张诗于顺天府乡试中,因令自负桌凳以进,便拂衣而去,更显示了对科试的无足于心,以致一件偶然事故便可轻易罢去35 。知识下移造成的首先一个现象,便是在以经义之学为主体的官学以外的杂学的繁兴。李东阳曾分辨官学与山林之学的区别,以为后者“山林岩穴之间虽富有述作,或不本之经术,卒未免支离畔散而无所归”36 ,从而指出了它的非正统性与杂学性,也正因此,故于弘治之前唯崇官学,其外则皆遭冷遇,民间未有可与官方学者稍相颉颃者。但正德年后情况已有变化,当时未进入科举体制的吴中学者,虽身处里巷,却以饱学(饱饮杂学)自诩,并可傲视群伦。一些山人的传记也显示了,他们因厌倦科试经义,反对其外的多方面知识抱有浓厚的兴趣。有通一种的(如医术、地理等),也有通数种的,其中尤有不少饱学之士。如各家所记的孙一元善“玄虚”之学37 ,“宏才广识,知兵晓吏事”38 ;吴“著书有《三才广志》、《史类》、《文编》,凡千卷,又深历数勾股之学,常苦问难无人”39 ;傅汝舟“通天官、堪舆、涅、老聃,属盘雅秦汉等语”40 ;王宠“君之志直欲轶古人而逾之,自非通古今、周一世不足以充其所受”,“于书无所不窥,而尤详于群经”41 ;特别是黄省曾涉猎广泛,无所不窥,堪为当时山人中最为博学者。他们纷杂的知识体系已远非过去的正统官学所能涵盖,也无需获取体制化的认可即有自身价值,有自己的知识属性、流通方式及消费者。当然,从代表了整个知识转向的广义杂学的意义上看,至稍后又有向更专门化的分类之学发展的趋势,如向包括兵、吏、典章、漕盐、赋役等在内的经世之学的发展(如唐顺之等),再就是向种类特殊的山林之学的发展,后者以道教养生与山居自适为核心,包含了与此相关的杂多知识(如高濂《遵生八笺》即属后期出现的一种十分典型的山林学著作)。

知识下移的另一表现是文学或诗的勃兴。稍后王世懋对此曾有一较贴切的说明“我国家右经术,士亡由诗进者,放旷畸世之人乃始为诗自娱,宜其权在山林,而世不乏响。然弘正以前风气未开,振骚创雅,实始李何,其人又皆以进士显,而其间稍稍建旗鼓菰芦中,能与相角者,一孙太初山人而已。”42 其于正嘉间惟举太初一人,是因置于“李何”的层次上言,但毕竟道出了一些规律性的东西,即 由于长期以来经义作为官学,主导着整个社会的知识倾向,诗学经验主要还是一种个人化知识,与其他杂学一样受到漠视,儒者把握着对经义的绝对阐释权,故非儒对知识与技艺的占有只能、也首先会从边缘开始。从总的趋势上看,乃由前七子同人对文学审美经验的倡扬而首开风气,山人文学则是于更下的层次上对前者观念的再度推演。根据所掌握的资料,正嘉间山人几乎都有嗜诗的癖好,将写诗作为自己的一种特长技艺,以此自娱,或借此争得社会声誉。所谓研究山人著名者,则实际上也就是研究山林诗人。显然,诗要比一般杂学更适于表达正在成长中的主体化意识与感受,并具广泛沟通性。同时,诗也常常被看作与作为官学的科举经义相抗衡的一种补充,如当时“苕溪五隐”之一刘麟所记芝山山人吕中遂不愿科试、专攻于诗,并认为这种行为在仍崇尚科举的时代,实有“游龙矫鹤常出乎宇宙之外,其奇可骇也”的效果43 。王慎中记其同乡傅汝舟“其才智文采足以得意于仕进,独舍去而不好”,“举一世之荣利无足好,而区区吟咏之工不能忘”44 ,也是相当典型的事例。由此可知,在正嘉间,山人对文学类型的选择是有其特殊意义的,是在官方知识体制以外可资凭借的一种才性证明的最佳方式,一种更具民间化、个体化的行为。

在其他的文章中,我们对前七子在明中叶社会转型期所代表的倾向作了一些分析,这也体现在他们与山人的关系上。从总体上看,如所执的批判主义姿态,孤傲的道德主义,社会论及文学论上的复古主义原则,对文学样式的热衷,对诗歌形式改造的愿望,对民间性及下层价值的标榜等,在诸如以上方面,二者概有趣旨相合之处。在主要的方面,七子派是这些理念的倡导者、引领者,另一方面,山林价值作为一种特殊的意义重心,从某种角度看也是七子思想的进一步推进,以致这些同人们都会以十分激进的姿态,用“山人”的称号来标示自己,以这个带有某种极端含义的符号表示对之价值的褒扬。此外,作为个体,七子派同人—般又都与山人之间有着良好的关系,像郑善夫这种两跨的特例暂且不论,即如李梦阳,就曾为多名下层习诗者作过记序,其中如溪山人程诰、潜虬山人佘育、方山人郑作、五岳山人黄省曾、昆仑山人张诗等,或属梦阳的追随者、或有投契之谊,故梦阳亦有意提携与表彰之,跟孙一元虽未曾谋面,然“山人亦时时诗寄来”,及梦阳在太初卒后为其撰有千古不灭的《太白山人传》。

三、道家兴趣与生命关怀

为对明正嘉间山人有更深入的了解,需要追讨其与道家的关系。道教养生与诗,既是山人最为重要的日常旨趣所在,也是最可借以称耀的两类技艺特长,而二者间又有某种联系。以下先讨论与道家的关涉。

由于研究的薄弱,学界对明弘治至正德、嘉靖间的思想史走向一直是模糊不清的。事实上,其时,既包含有儒学的多极分化,也存在着儒学以外的各种民间思想体系及宗教流派等的起伏升降,这些都直接关系到晚明思想形成的基本格局。其中,至少是在正嘉年间,道教在士大夫中的影响仍要超过佛教,这当然包括在与山人关系极切的前七子派同人身上产生的积极反响。著名的事例如王阳明,他在弘治时期参与了李何等的唱和,与此同时,对道家养生也持浓郁兴趣,《年谱》曾记其弘治十一年至十五年间嗜习道家经历数则,直至“筑室阳明洞,行导引术”45 ,同时孙绪也谓“王伯安、何粹夫俱尝为老氏学,谓神仙可立致。……(阳明)晚年深欲掩其初迹,其徒或扣其术,辄藉存养省察尊德性收放心之说,以饰其专气致柔存想调摄之功。”46 王廷相自述对仙学的向往“矫矫羽人,超出世缘,久予慕哉!”47 并以亲身感受告戒他人“学者不可苦讲丹书,以劳费心力,但能积仁累仁,则异人自然来顾。不然,徒为丹经之—蠹矣。”48 这使他在诗中直接表露出对王乔、赤松等仙人的仰慕,有时则频繁借用道家语汇,包括一些序论性的文章,保留了受道家思想影响并欲以此解决政治运作、道德教化等的思维痕迹。徐祯卿则有更为深邃的道家情结,几首专门述讲生平的诗歌即谈到自己的慕道经历,如《酬赠方周二子》云“弱弄寄觚翰,中岁慕沉玄,浮章粲华囿,精理密真诠。……游情倦素艺,委志脱玄蝉。”《答沈休翁所问因成赠章》先回忆整个前段生活道路,后云“……予今入衡山,访道蹑飞梁。倘遇洪崖子,遥传紫汞方。与君变白发,携手共倘佯。”49 清楚地揭示了其由文艺而道教的历程。刘麟“早参玄理”50 ,“平生善反观内照之 术,秘不以告人”51 “注释丹经种种,凡若干万言,不轻以示人”52 。其他七子同人如郑善夫、方豪、殷云霄、顾,甚至与七子关系较切的如政坛要人夏言、学界领袖湛若水等皆不同程度地浸染道教53 ,这种风气弥漫了整个士人阶层,并一直输传给后一阶段风行文坛的所谓“嘉靖八子”,如其中任瀚、熊过等,也均好为道家服食炼形之法。

相对而言,由于长期以来的传统,山人习道家养生之术就更具典范性。正嘉时期诸区域的山人(群)在这方面的表现均很突出。在地处偏远的闽地,以傅汝舟、高、郑善夫等为代表有一共同的兴趣圈。如以其中的傅汝舟为例,史载其“中岁好神仙方外学,增损名姓,曰傅汝舟,轻别妻孥,不问生产”54 ,善夫也序其诗集曰“其道江湖林壑,神仙隐逸,直臻其要妙,盖本风尘表人也”55 。后居浙西的孙一元虽然将自己的身世处理得相当隐秘(甚至诡秘),但仍对自己的习道经历有明白的自述,如云“昔年云中士,被褐离尘表,相逢契夙心,结我平生好。临别海门东,赠以玄芝草,殷勤再致辞,教寿浮丘老。至今不敢遗,终生愿持保。……齐州赴宿诺,沧海归茆庐,浴发清冷中,沙月动影虚。天风飒然来,吹我白菟裾,手持古松枝,朗读鹤背书。轻身炼五芽,去与元化俱。”56 各种材料表明,他还善“导引”57 ,相信炼丹、饮露,爱谈轻身等,对神仙道术似十分熟稔。在吴中,从王宠文集中可知其当时交结的山人如蔡师古、张子言、邢丽文、丹泉子、孙太初等都习仙道58 ,即如其《赠曲岩山人蔡师古》所云“当时山人辈,金策相支撑”。而同诗自述个人经历“笑我晚学道,碧山许藏名”,可知其学道并不算早,他诗亦云“中岁无所成,飘摇慕长生。未谙炼玉法,采菊餐其英。”59 但又有诗忆其历年已久“尝闻道士说,夙慕餐霞侣。终朝采芝秀,不盈筐与莒。窥洞企丹经,披云迟灵圉。惝二十年,婆娑未轻举。”60 当然两种说法并不一定矛盾。黄省曾的学仙自述状为“弱岁爱灵仙,朱馆攀茅君。果然值霞客,授诀异所闻。此言不寻常,谓是瑶池文。当时返庐山,欲希上士勤。怀宝十余年,足下无青云。向长毕婚嫁,隐居挥典文。缅追洪崖步,独觅王乔群。此志倘终遂,千秋遗世氛。”61 也有关于餐露(《餐露》)、采药(《登何山采药》)等的自我记载,迨夫晚岁,则“绝恋区中,结友方外,马迁习道于黄子,许询参梵于支林,故其诗往往娱康乐之清晖,屏渊明之喧,缅景纯之仙游,契摩诘之禅理”62 。由以上选取的代表人物经历中,大致可看到该期山人习仙的一般情况。当然,由于那些名声更微的山人的社会交际机会要少得多,而投入的习仙精力相对又更大,对道教的信仰也更单纯。

正嘉间人的遁入道教,无疑跟正德初始的朝廷乱政、以致政治环境急剧败坏等有密切关系,是对此的一种直接反应,但同时也由于渐次展开的思想多元化,儒学旧有的确定意义受到来自不同距离的挑战。相对于儒学内部那种有限改造式的思维,山人们则更易接受对立性更强的道家思想,以后者的某种目光来审视儒家所代表的文明形态。首先,在他们的诗歌中几乎都存在着对社会化生活的强烈拒斥感,如有将世况喻为“浊世”,而将人群喻为“腐鼠”的,将与社会的关系喻为“束缚”,将官宦生涯喻为“牢笼”等的,这当然也隐含了对当前生活的负面化认识。进而,便对一般文明产生深刻的怀疑,如孙一元所提到的群体生活之弊害“群情苟难合,难以保厥真”63 ,其参照的理论即道家的原始真性论“樵人牧竖不敢伐,乃知神物天能全”64 ,因此而推赏那些古心古貌的山人及向原始、蒙昧退化的生活,以此来表示对新的人生原则——其中之一即“简化”原则的推崇,如孙一元写一云居子“结茆乱云里,爱云不出山,……晨夕餐云腴,眼中绿筋起。十年不见人,偶逢青崖底。古心仍古貌,相看不作礼。但问何处来,翠霭湿芒屣。予亦淡忘言,笑拈金鹅蕊。”65 写一南荣老人“南荣老人睡起晚,过午柴门日初转。下床看山懒不冠,山光树光浑莫辨,……鸟雀相驯机事浅。平生得处不须书,爱云弄泉岁华晏。”66 一退化至“礼”以前,一退化为“书”以前,进入到“物我淡无言,相对两忘机”的境界,即道家所规定的泯除分离意识的无凿世界,同时也就意味着对儒家文明的抵制与抛弃。

与之相关,正嘉时期也面临生命意识的再度觉醒,即由对国家意识危机的认识而向个体性返归,由对社会学说危机的认识而向生命感返归,这又首先会反映在对自己“身体”的认识上,而道家正好提供了对此据以观照的眼光。王宠诗句“大道无端倪,人世如蚁虱”,“始知飞仙人,五岳视丘垤”67 即是通过时空之比,揭示自体生命的渺小。黄省曾在 这方面有更强的意识,他多次谈到身体的速朽如云“乾坤虽无穷,皆非我岁月。寓形疾流电,飙然云中灭”。“人生果何来,没也又何征,飙忽自可哀,谁能恋空名”68 ,其中也涉及道家哲学颇为关注的“形”的议题,而在这方面,“殂落不问帝王贵,撤瑟岂管圣贤才。轩辕几杖今安在,汉家陵墓昔已开。仲尼往时恸颜回,后来亦悲泰山颓。”69 另处亦云“沉耀同归尽,尼跖皆已灭。”70 以道家的这种严厉的客观主义看,在自然生死的问题上,帝王、圣人跟盗跖都是平等无差的,要速朽的(郑善夫等也有相通之论)。通过这种论证角度,将身体的个体化意义显明地凸现了出来,将儒家的伦理的、关系的身体,变成了道家的生物的、个体的身体,而在反对儒家掩盖后者意义的同时,强调了更为纯粹的生命。如王慎中在解释傅汝舟生活态度时所云“……亦爱其身之至,啬精葆神,不欲以所养之重,劳于事机,役于名法,为人而丧己也。彼知有天下而丧己之为可恶,故与之以天下而不乐。”71 这一认识导致的结果,在黄省曾那里有多种解脱途径的选择,但就一般山人的状况看,则主要体现为二,一是倍感生命的短促,冀望无限延长身体时限,以求长生;另一则是对与身体欲念有关的种种世俗价值的厌弃,而这两方面都可能导致向山林的避退。

另一与习道相关的是正嘉间盛行的山水游风习。稍后何乔远曾谈到当时的风气“正嘉间海内士大夫好为山水游者,太末则方豪思道,天台则蔡潮巨源,姑苏则都穆玄敬,……人比之谢灵运、柳子厚。”72 欧大任序称山人佘世亨“在正德、嘉靖间好游名山,去家数载而归。”73 郑善夫的喜游也是很出名的,同时林记其“岁多病,必满时月间已,必往佳山水游,或悯其羸,告之癖曰吾少谷静中不留,求佳,突吾思耳。益夸严云江南北山水毕受吾杖履之。”74 黄绾所记善夫的几次游历则皆给人印象甚深,一是入山中遇大雪浃旬不止,便“昼伐松枝,夜烧”剧谈;另一是于岭间粮绝肴尽,至“掇山花乞僧糜以食”75 ,而其最末,则死于一次风雪天的出游中,由此也可知时人的游兴,而这又是与其对道教的兴趣相表里的。相比之下,那些典型的山人因多曾居于山中,因而本身即与自然浑为一体,而且其游历又都不限于一区,更以漫游著称。孙一元之游程为“尝出秦四游,浮湘汉,蹑衡庐,逾河涉泗,谒阙里,登岱岳之峰,……南走吴会,……往来越湖间”76 。黄省曾“五岳山人”之称也源于其好作神州漫游,侯一麟所记程诰“每闻奇山水,辄不远万里而命驾,天下九州涉历具七”,“从游名山今二十稔”77 ,程诰所写的诗歌几乎都与出游、送游、登游有关,长诗《发蜀中东归黄山乃述南北游历留别云巢王子》可说当时的一篇规模最巨的漫游长卷,一开始即云其经历“夙抱山水志,八极驰神游,闲栖五岳云,渴饮四渎流。历贤遍遐旷,岂云迹九州……”78 。同样,几乎所有其他山人如陆采、张诗、傅汝舟等的生平记载中均有好游一项,可知是一种普遍现象。

正嘉间人漫游兴趣的激增与游域的扩大,反映了其时社会形态、人文心理变化的趋势,是社会变动的一种重要信号,同时,社会的运作也已需要这种频繁、急速的人际流通。就山人方面的意义来看,他们不仅在一般专业化知识上(如上已云),也在地理空间体验上,都力图作尽可能广泛的开拓,尽管他们身上仍存在着许多无法克服的局限,但这种强烈的拓展性意识——特别对其中的优秀者来说,已足可证明他们在当时人文思想界所及的精英水准。其游历有些看似跟道家观念无关,但多数仍与此相关。道家意识在该期的引入,化解了永乐后由中央集权造成的、确定性甚强的体制人观念,唤醒了人们极度泛化的自由感(这隐含在许多诗歌的意象中),漫游本身成为践行这种自由感的人生方式;由于道家的阐述系统所提供的自然构架,从而不仅培养了亲近自然的一般感觉,也启示着人们走向层林峻壑,至其间去寻求仙踪道迹。由于这种确定的指向性,山人漫游的山峦多与道教有关,最典型的如黄省曾的“五岳”,而其亦自云“陟必遵丹山”,后山人王寅作《五岳歌》也是专颂仙迹的。有些登攀不一定与道教遗迹有关,但却与道教的活动如采药、餐露、参访等相关,为了达到这些目的,又总是要进入深山之中,而当处身于群山中时,又必然会增进对纯粹自然的感受。从总体上看,正嘉时期的山水游热情是与道家意识的发展成互动关系的。而这些,就如已看到的,都会直接影响到山人诗的形态表征与意义含量,进而反过来对明中期的诗文改造形成某种助力。

四、简短的结语道德主义目标

正嘉间山人在人数上仍不算太多,但它是人数 急剧增多的明嘉万后及明末清初山人的一个重要端倪,在此之后,山人的性质发生了进一步的异变,因此,对该期山人性质的把握,将有助于对整个山人群体变动的分析。鉴于性质认识仍是多层次的,现只就其道德主义的取向略有述说,以作为本文的结语。

正嘉间山人作为一自觉的群体,在于其明确地意识到于台阁/山林关系中所居的位置,从而对体制化持一种严厉批判的姿态。这种批判,无论是政治的还是文化的等,都与其道德主义观念有关,即其主要还是以道德中心主义的立场来观察、处理现实世界状况的,这在黄省曾的民间议政中,最可得以证实,也就是将政治批判包含在他的道德批判中。向山林的回归,也正是将山林喻作一未被污秽的道德本源,借此来抵制已经腐化的官僚政治体制与城市文明,导向心灵的纯净。同样,对道家宗旨的选择,其本身当然有引向个人主义的一面(如养生、长寿等),但同时也是因为道家对多欲、纷竞等世相的拒斥与离弃,及所展示的面向纯净自然、或虚拟仙境的兴趣,契合了山人于当时条件下的道德主义认识,即山人们不是由一般意义上的反儒学原则出发,而是出于道德的意图,来接受道家原则的。在这方面,山人的兴起,与正嘉间儒学内部各种流派间的道德探索(如王阳明、吕、罗钦顺、魏校等派),无论在背景还是方向上均有着某种一致性,属于一种试图通过个人及群体的道德更新来解决当前整个社会问题的理路。其“洁身”说,从思想倾向上看虽然主要与道家学说有关,而山人们也是自觉地要求维持道德主张与身体行为之间的统一,甘于过一种贫穷、节俭的生活,但这种思想依然与台阁时期开始推行的理学寡欲论、自律论等有内在相通之处,是对世俗化价值的一种逆动,及对旧有伦理体系的某种维护。当然山林之概念本身又会有其独特性,这些都规定了他们在自己诗文中所持有的批判力度与乌托邦局限。

以此,我们也能看到,在嘉万年间以后,另一批涌现出的山人群体所奉行的功利主义新伦理,已在很大程度上超出了其先人所铺设的轨迹,甚至于走向了反面,从而迎来了观念变革的更新时代。

注释

①宋濂《宋文宪公全集》,四部备要本。

②当然山人称号也非绝对,如偶有稍变之而称“山子”、“山樵”等,或以“隐士”自许等。此处一般根据自称,但有时资料不足,则也可由他人的称呼来判断。山人(山林)是隐居、在野方式的一个极端说法,并非一定都居住于山中,但尽管这样,于正嘉间的山人中,多数都还是在山中住过一段时期。

③吴宽《石田稿序》,载《匏翁家藏集》(四部丛刊初编)。

④《明史》卷二九八。

⑤杨荣《送翰林编修杨廷瑞归松江序》,载《文敏集》(文渊阁版)。

⑥王直《抑庵文集》(文渊阁版)。

⑦倪谦《倪文僖集》(文渊阁版)。

⑧丘浚《重编琼台稿》(文渊阁版)。

⑨金幼孜《书樵云卷》,载《金文靖集》(文渊阁版)。

10 11《赉溪钓者记》。

12金幼孜《林泉逸乐记》。该文还强调了环境在其中的实际意义,如云“大抵居山林者,恒远夫圭组之荣,有圭组之荣者,恒远夫山林之乐。……”云云。

13倪谦《环溪清趣记》。

14丘浚《蒙溪清隐记》。

15程敏政《湖上青山诗序》,载《篁墩文集》(文渊阁版)。

16程敏政《溪山行乐记》。此外,言及同类观点的如《竹窝静趣记》明确赞颂“隐不乐士”者,《碧云深处记》赞颂“厌簿书之劳,起寻壑经丘之志”者,及其“不复问世事,思置其身于农夫渔父之间”等。可知其思想有一贯性。

17吴宽《石田稿序》。

18邵宝《闻白沙先生讣二首》,载《容春堂前集》(文渊阁版)。

19王鏊《黄公山钓台记》,载《震泽集》(文渊阁版)。

20分见《东原诗集序》、《石田先生墓志铭》、《封奉直大夫礼部员外郎吴府君墓表》。

21《封奉直大夫礼部员外郎吴府君墓表》。

22《东原诗集序》。

23《安隐记》。

24刘麟《吴甘泉人乡贤祠文》言其“终老布衣”,《处士吴甘泉墓表成告文》称“处士”(见《清惠 集》文渊阁版)。孙一元有《卜居一首柬甘泉山人》、《闻刘元瑞按察使弃官与甘泉山人候久不至》等均径称“山人”(见《太白山人漫稿》文渊阁版)。何乔远《名山藏》〔高道记〕也称“山人吴陆昆”(广陵古籍版)。《罪惟录》入〔隐逸列传〕,可知对其重视。

25董事迹及山人之称见许相卿《董先生墓铭》(《明文海》卷四四二)。其与沈周、孙一元、郑善夫为诗友,可知其基本取向。然其最著名生涯是随阳明讲学事。

26方氏自号寒溪子等,实类山人,《静志居诗话》称为“方山人太古”(卷十)。其为兰溪人,虽不在湖,却同属浙地,权附于后。

27邢参,字丽文,长洲人。《雅宜集》有《赠邢山人丽文》篇,传载《姑苏人物志》、《罪惟录》、《历朝诗集》,徐昌  、祝希哲“皆尚之”。

28高为布衣,自号“石门子”、“霞居子”等,邓原岳《郑继之先生传》中称其与傅汝舟为“二山人”(见《少谷集》附录)。《福建通志》云其“自号石门山人”(康熙间刊本)。

29其他,应注意程诰《十子咏》提供的名录,中有蓝纯(字一之)、方太古、汪道隆(雪林)、孙一元、郑作、左国玑、黄省曾、徐白痴(字伯生)、陈汝贤、王承祚,均为“负振世之才,皆弗登庸于时”(《霞城集》明天启二年刻本)。

30文征明《王履吉墓志铭》,载《文征明集》,上海古籍出版社1987年版。

31邓原岳《郑继之先生传》,转载《少谷集》附录。另皇甫《徐文敏公集序》记弘治乙丑策士“郎署之间,则有给事殷云霄、仓曹郑善夫、迪功徐祯卿咸逞雕琢之伎,缔笔札之交,非秦汉之书屏目不视,非魏晋之音绝口不谈。”(载《明文海》卷二四二)。

32十才子之称见善夫《时庵高先生墓表》,但未列具体人名。《静志居诗话》云除善夫“高二十二宗吕居首,傅二木虚次之,余有林九、王七、施二,其名不得而详也。”而王应山《风雅丛谈》则有其他九人名,为林、高、傅汝舟、郑公寅、施世亨、李铨、李江、先伯父户部文晦先、樵云山人文旭。另善夫《与城中诸友》—信也列了多位同游者名。

33山人善政治议论的事例,如李梦阳《太白山人传》所谈孙一元“人士或事功人说及时事,山人则又善说时事,率凿凿副名实。……”,“而山人则顾益说世务,恒切齿不平,其诗亦多为忿激悲壮之音。”(《空同集》文渊阁版)陆粲《天池山人陆子玄墓志铭》记陆采“时时于广坐中奋髯抵掌,论天下事,语多触时禁。”(《明文海》卷四三六

34黄省曾诗文均引自《五岳山人集》,嘉靖刻本。

35李开先《昆仑山人张诗传》,《献征录》卷十五,万历刻本。

36李东阳《括囊稿序》,载《李东阳续集》,岳麓书社1997年版。

37李梦阳《太白山人传》。

38方豪《太白山人漫稿序》,《棠陵文集》,清康熙十二年方元启刻本。

39查继佐《罪惟录》〔隐逸列传〕(《四部丛刊》三编)。

40何乔远《名山藏》〔高道记〕。 41文征明《王履吉墓志铭》。

42王世懋《王承父后吴越游诗集序》,《明文海》卷二六四。

43刘麟《芝山山人集序》。

44王慎中《丁戊山人诗集序》,载《遵岩集》(文渊阁本)。

45《年谱》,载《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版。

46孙绪《无用闲谈》,载《沙溪集》(文渊阁本)。

47王廷相《沁园春》,载《王廷相集》,中华书局1989年版。

48《满江红》小引。

49徐祯卿《迪功集》(文渊阁本)。

50李默撰“小传”,载《清惠集》附录。 51顾应祥撰“墓铭”,同上。

52张寰撰“履略”,同上。刘麟道术具神秘感,如雷礼“墓表”记其嘉靖初事,时“元辅石斋杨公一日过其门,见双藤倚户,飘香载道,问曰‘此为谁?’曰‘刘卿也’,石斋叹赏,遣人致意而去。”然王廷相“生铭”仍对其内容有较详描述,可略见一斑。

53夏言与道家相关诗甚多,最著名者当为《白鹤歌》,颂天子之成仙。其《叠韵席虚山观莲歌赠 顾末斋》云“……仙人佛祖皆人豪,眼中万劫如波涛,我欲飞神凌八极,垂手倒提白玉毫。”(载《夏桂洲先生文集》崇祯十一年刻本),可知其一般趣味。郑少谷《罗浮四百峰赠湛甘泉编修还岭南》提到湛氏炼丹、趺坐事(见《少谷集》)。

54《名山藏》〔高道记〕。

55郑善夫《前丘生行己外篇序》。

56孙—元《杂感八首》。

57《名山藏》〔高道记〕。

58蔡师古,号曲岩山人,其事迹也见黄省曾《送蔡子师古楚游》。张子言即张诗,又,黄省曾《昆仑篇赠张子言》长篇颂其从仙之事。邢丽文即山人邢参。

59王宠《奉同东桥顾丈夜宴赏菊之作》。

60《酬别许太仆东侯》。

61黄省曾《答祝京兆希哲见怀两首》。

62皇甫司勋《五岳黄山人集序》,载《皇甫司勋集》。

63孙一元《吴兴北亭与邦直别》。

64《松崖歌寄方伯寿乡》。 65《云居子》。

66《南荣老人歌》。

67王宠《月夜登上方绝顶》。 68黄省曾《秋夜醉起言志》。

69《惜日歌》。

70《赠祝京兆希哲》。

71王慎中《丁戊山人诗集序》。

72《名山藏》〔高道记〕。

73转引自《四库全书总目》(集部·佘山人诗集)。

74林《郑少谷墓碑》,转引自《少谷集》附录。而其身体不好仍嗜游等在其诗中也有反映,如《登云居山》“虽然羸瘵成,……吾将从卢敖,直与云露抗”。《下何岭》“岂无山水癖,筋力故莫强”。也有诗表明虽然清贫,但仍不“自爱”,而要去攀岩探奇等。

75黄绾《少谷子传》,转引自《少谷集》。

76李梦阳《太白山人传》。

77侯一麟《程山人传》,《明文海》四○七卷。

78程诰《霞城集》。

原载:《文学评论》2003年第5期