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隆礼与崇孝——四论魏晋风尚对吴敬梓的影响

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笔者在二十世纪七十年代初,于读程晋芳所写《文木先生传》中所云吴敬梓“其学尤精《文选》” (《勉行堂文集》卷六,嘉庆刻本) ;又于程氏所作《寄怀严东有》诗中见有“敏轩生近世,而抱六代情。风雅慕建安,斋栗怀昭明” (《勉行堂诗集》卷五) 之句,再以之对读吴敬梓所作之诗词文赋乃至小说,颇有所感。但在程氏诗、传之后,并无专文对此进行深入探讨,仅何其芳所作《吴敬梓的小说〈儒林外史〉》一文中稍有涉及,何氏在引述程氏的诗作后说“程晋芳说吴敬梓生在清代而抱有六朝人的情怀,并非仅仅称赞他的文采风流,还有说他满肚皮不合时宜的意思。” ① 受程、何二氏启迪,笔者不揣浅陋,就此问题不断进行研索,先后发表《吴敬梓秦淮水亭考索》 ② 、《魏晋六朝风尚和文学对吴敬梓的影响》 ③ 、《吴敬梓的门阀意识》 ④ 等文,意犹未尽,再就“隆礼”与“崇孝”问题继续进行探讨,成“四论魏晋风尚对吴敬梓的影响”一文,以就正于方家。

如同门阀意识产生很早而大盛于魏晋六朝一样,礼与孝这两种道德规范也并不始自魏晋六朝,它们的产生可以上溯至奴隶社会,然而在魏晋六朝时期却得到分外的重视,这自有其社会背景和政治需要。其后,不同时代、不同人物也程度不同地或自觉或不自觉地接受其影响。试以吴敬梓及其《儒林外史》为例分别探讨如下。先说隆“礼”。

“礼”是产生于奴隶社会而在封建社会中不断丰富其内涵所形成的道德规范和社会规范。礼,最初是指祭神的器物和仪式,后来逐渐形成一种伦理观念和礼治思想,所谓“礼,经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也” (《左传·隐公十一年》) ,这就成为巩固等级制度和宗法制度的精神利器。孔子就强调“君君臣臣父父子子” (《论语·颜渊》 )的统治秩序不容破坏,主张“为国以礼” (《论语·先进》), 对民要“齐之以礼” (《论语·为政》) ,倡导“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动” (《论语·颜渊》) 。毫无疑问,“礼”属于儒学范畴,是儒家思想的核心,《汉书·艺文志》即云“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳、明教化者也。游于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。”主张“礼乐”、“仁义”、“忠恕”、“中庸”,倡导“德治”和“仁政”。尤其在西汉董仲舒向汉武帝建议“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”后,形成“罢黜百家、独尊儒术” (《举贤良对策》,见《汉书·董仲舒传》) 的局面,儒学更是达到巅峰。但自魏晋以降,传统的儒学有所变化,用道家思想解释儒家经籍的玄学兴起,奉易、老、庄为“三玄”,东晋时玄学又与佛学趋同,因之儒学一度稍歇,但并未衰落。在魏晋六朝时期,儒学仍有其地位,依然为官方所重视。如建安二十二年(217)五月,时为魏王的曹操曾在邺城南立泮宫 (《三国志·魏书·武帝纪》)。 黄初五年(224)曹丕立太学于洛阳,规定“五经”课试细则 (《三国志·魏书·文帝纪》) 。晋武帝咸宁二年(276),专门设立“国子学” (《宋书·礼志》) ,“有博士十九人,传授五经,其一人为博士祭酒” (《宋书·百官志》) 。东晋太兴(318—321)初年,元帝立太学于建康。宋元嘉十五年(438),文帝刘义隆设立儒、玄、文、史四学 (《通鉴》卷一三二)。 建元四年(482)齐高帝萧道成下诏“式遵前准,修建教学,精选儒官,广延国胄” (《南齐书·礼志》) 。天监四年(505),梁武帝下诏置五经博士五人,“广开馆宇,招内后进” (《通鉴》卷一四六) ;九年(510)三月,驾国子学,亲临讲肄 (《梁书·武帝纪》) 。通过如上的简略考察,可知儒学教育虽未再如西汉时鼎盛,但历经魏晋六朝始终未曾全然废止,今文经学虽日趋式微,但古文经学却日渐兴隆。究其深层原因言之,乃因魏晋六朝由世家巨族、豪门大姓掌权,为此,门阀制度空前强化,而以维护这种等级制度为指归的儒学核心礼,正完全适应统治者的需求,《晋书·礼志》即云“汉兴,承秦灭学之后,制度多未能复古。历东、西京四百余年,故往往改变。魏氏承汉末大乱,旧章殄灭,命侍中王粲、尚书卫觊草创朝仪。及晋国建,文帝又命荀因魏氏前事,撰为新礼,参考今古,更其节文,羊祜、任恺、庾峻、应贞并共刊定,成百六十五篇。”太康初,又由尚书郎挚虞损增,并上表云“臣典校故太尉所撰《五礼》,臣以为夫革命以垂统,帝王之美事也,隆礼以率教,邦国之大务也。”由此可见,儒学的核心礼,受到魏晋六朝时期统治者的关注。士大夫也以之作为教化的根本,如颜之推在《颜氏家训·勉学》中即云“礼为教本”,也就并非偶然。出自这种需要,在这一历史阶段,与谱牒学为适应门阀制度需要而繁荣一样,礼仪学著作也十分丰盛,据有关文献著录,先后有《晋新定仪注》、《晋杂仪注》、《晋尚书仪》、《甲辰仪》、《封禅仪》、《宋仪注》、《宋尚书杂注》、《宋东宫仪记》、《东宫新记》、《梁吉礼仪注》、《梁宾礼仪注》、《吉仪注》、《凶仪注》、《军仪注》、《嘉仪注》、《皇典》、《杂凶礼》、《政礼仪注》、《士丧仪注》、《杂仪注》、《陈尚书杂仪注》、《陈吉礼》、《陈宾礼》、《陈军礼》、《陈嘉礼》、《车服杂注》、《礼仪制度》、《古今舆服杂事》、《晋卤簿图》、《卤簿仪》、《陈卤簿图》、《齐卤簿仪》、《诸卫左右厢旗图样》、《内外书仪》、《书仪》、《书笔仪》、《吊答仪》、《皇室仪》、《吉仪疏》、《新仪》、《文仪》、《徐爱家仪》、《赵李家仪》等等 (参见《隋书·经籍志》) ,可谓极一时之盛。

吴敬梓既然接受了魏晋门阀观念的影响,也必然受到维护门阀等级的礼仪观念的影响。这在他的作品中同样有所反映。根据陆续发现的诗文著述来看,吴敬梓对儒家“五经”中的《书》、《诗》均有所涉猎,并有一定的研究。早在1977年,笔者就曾发表《略论吴敬梓的“治经”问题》 ⑤ ,对此有所研讨。当年《诗说》尚未被发现,仅从有关文献资料中钩稽出一些内容加以论说。1999年第5期《复旦大学学报》刊载了周兴陆所发现的《诗说》,这为笔者于七十年代所发表的见解提供了更有力的文献佐证。从《诗说》有关条目看,吴敬梓对儒家五经之一的《礼》也颇有会心,如《“四始”、“六义”之说》、《“风”、“雅”分正、变》两条之言周代礼乐,《申女》之说婚礼,《阳厌》之说祭祀,《秦人不用周礼》论“蒹葭”诗引毛序言秦人不用周礼⑥ ,《豳》言“七月”一诗用朱熹所引王安石《诗义》所云此诗之义在于“上以诚爱下,下以忠利上,父父子子,夫夫妇妇,养老而慈幼,食力而助弱”,又引孔颖达疏“以誓告众人,使无违于礼”,《子衿》引程颐《诗解》说“乱世”“风俗杂乱浮偷”,而“礼义廉耻之风”为人多“废惰”⑦,等等,莫不表现出吴敬梓对“礼”的重视。

《儒林外史》中也有同样反映,小说第三十五回即以《圣天子求贤问道》为回目,所谓”“圣天子”是指明世宗朱世熜,当他召见庄绍光时说“朕在位三十五年,幸托天地祖宗,海宇升平,边疆无事,只是百姓未尽温饱,士大夫亦未能行礼乐”,希望庄绍光为他“悉心筹划”,庄绍光就为之“细细做了十策”呈献上去。至于“圣天子”是否真正付诸实施,另当别论。但至少在表面上做足重视礼乐的文章。而庄绍光倒是一度诚心诚意实践“礼乐”的君子。在他赴京之前就曾对妻子说“既然奉旨召我,君臣之礼是傲不得的”,便“闻命就行”;廷对之后明知“我道不行”,但依然为“圣天子”所询教养之事出谋划策;自京归来后,又“将泰伯祠所行的礼乐商订的端端正正”,并在泰伯祠大祭中任亚献之职。至于修祭泰伯祠的用意,第三十七回《祭先圣南京修礼》回目即有暗示,目的在于“修礼”。在倡议祭祀泰伯活动时,迟衡山就表示这一活动的目的在于“借此大家习学礼乐,成就出些人才,也可以助一助政教”。这也正是明清之际思想家颜元、李 “礼乐兵农”主张的反映。而颜李的主张从根本上说,仍然是符合儒家之礼的。颜元所谓“古者学从六艺入” (《存性编》卷一。畿辅丛书,光绪刊本。以下所引颜、李著作均同) 与李塨所云“教士之道,不外六德六行六艺” (《平书订》卷六) 之“六艺”,也就是《周礼》所说的礼、乐、射、御、书、数,只不过颜李的主张增进了时代的内容而已。而不论周孔之礼抑是颜李之礼,从其本质而言,均是为维护统治秩序服务的,所谓“朝廷设官分职以为万民长,立法定律以防万民欲,人虽贤智,只得遵朝廷法律而行,所谓‘虽有其德,苟无其位,亦不敢做礼乐也’” (颜元《存人编》卷一)。 吴敬梓以极其虔敬庄重的心态叙写“祭泰伯祠”,正表明他对礼乐的重视,在祭祠之前,先由几位“名流”迟衡山、杜少卿一起去“访友”——“闭户著作、不肯妄交一人”的庄绍光共同“议礼乐”;接着又以整整一回来为主祭虞育德立传,称其为“真儒”、为“名贤”;其后方是正面叙写“祭先圣南京修礼”的活动。对于这回书的叙写,过去的论者有截然相反的评价,如卧闲草堂评本云“此篇古趣磅礴,竟如出自叔孙通、曹褒之手,觉集贤学士萧蒿辈极力为之,不过如此。堂哉,皇哉,侯其而。”而黄小田则评之曰“此评甚迂,不过相题立言而已,何必过赞!”可见不同评者对同一回书的评议竟然相左如此。笔者则以为此乃视角有异而致。从叙写礼乐而言,可谓“古趣磅礴”;从艺术感染而论,则趣味索然,这无疑是反映了吴敬梓表现礼乐的强烈意图胜过对艺术真实的执着追求。明乎此,也就可以理解作者何以在嘉靖召见庄绍光前后有关情节的叙写中不无委婉的讽刺,而在叙及召见“旷典”时,却又情不自禁地写下颂扬之辞“……净鞭响了三下,内官一队队捧出金炉,焚了龙涎香,宫女们操了宫扇,簇拥着天子升了宝座,一个个嵩呼舞蹈。庄征君戴了朝巾,穿了公服,跟在班末,嵩呼舞蹈,朝拜了天子。当下乐止朝散,那二十四个驮宝瓶的象,不牵自走,真是花迎剑佩星初落,柳拂旌旗露未干。”其中对于朝拜天子一节毫无不敬之辞,与召见之前之后的委婉讽刺显得极不调合,这也正反映了吴敬梓对礼乐的敬重与对艺术的追求的矛盾心态。

至于小说叙写婚丧祭祀之礼,同僚师生相处之礼,乃至同阶层不同阶层之间送往迎来、宴请酬酢之礼,无不中拍。即以小说中写到的几件婚礼为例就可以觇知吴敬梓“礼”观念之复杂内涵。其中有鲁小姐与蘧公孙、鲍廷玺先后与王管家之女和胡偏头之女以及牛浦郎与卜氏之婚礼等。对鲁、蘧的婚礼,由于双方均为仕宦人家,自当分外重礼,对纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎所谓“六礼”均详描细写,分毫不爽,但由于蘧公孙、鲁小姐均是作者着力讽刺的人物,因而在繁文缛节的叙写中,安排婚宴席上老鼠掉入燕窝碗里、小使钉鞋踢入点心盘中的“闹剧”予以辛辣嘲讽。而鲍廷玺先后两次婚娶均无好结果,作者以《鲍廷玺丧父娶妻》的回目进行正面谴责。因为在三年丧期内婚娶,古以为非礼。而叙写牛浦郎与卜氏之婚姻又完全是另一种手法,显示了作者对礼的另一种态度。对牛浦郎无耻下流的种种表现,作者是着力谴责的,而于其与卜氏之婚娶却毫无讽刺,乃因作者之意在于表现乃祖牛老爹及卜老爹等市井小民之淳朴、诚挚,因而用笔全无嘲讽,虽文字朴实无华,但却饱含感情,有摧人肺腑之力。卜老爹向牛老爹表示这门亲事完全是“爱亲做亲”,并“不争你的财礼”,正如卜老爹名字“卜崇礼”所隐含的“不从礼”之意。这又反映了吴敬梓“礼”观念中新的成分。

至于祭祀之礼,小说在叙写修祭泰伯祠时,文笔之庄重已如上述。而于叙写五河县节孝祠之祭典时,作者先以回目《方盐商大闹节孝祠》予以挞伐;然后又于正文中对盐商方老六与权卖婆在尊经阁上的种种丑态着力鞭笞;最后又借余大先生之口痛斥道“我们县里,礼义廉耻,一总都灭绝了!”对于盐商种种“非礼之事”,以嬉笑怒骂的态

度揭 无遗,正从另一面显示了作者重礼的心态。这种心态在叙写娄府老家人邹吉甫对娄三娄四两位主人的态度上、在鲍文卿眼中戏子黄老爹穿戴不合“体统”而被作者斥之为“老畜生”的詈咒中,一正一反地表明了作者吴敬梓对“礼”的重视、对非“礼”的斥责,尽管他在某些场合、某些事件的行为表现上似乎冷漠礼仪。他的这种表现与魏晋六朝时期一些文士的作为颇有相通之处。从他在小说中或庄重或嬉弄的有关叙写中可以明白吴敬梓在某些方面确实近似他所心仪的阮籍、嵇康,如阮籍“虽不拘礼教”,认为“礼岂为我设邪” (《晋书·阮籍传》) ,但却认为“君臣不犯其位”⑧;再如嵇康,尽管钟会说他“言论放荡,非毁典谟” (《晋书·嵇康传》) ,其实他是主张“君静于上,臣顺于下”⑨的。正如鲁迅在他那篇著名的文章《魏晋风度及文章与药及酒之关系》⑩中所说“例如嵇、阮的罪名,一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见,这判断是错误的。魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教、不信礼教的,表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教、太相信礼教。”而“礼”又是儒家思想的重要核心,《礼记·礼运》即云“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。”认为如要败国、毁家、灭人,“必先去其礼”。在儒家看来,“礼”的重要是无由怀疑的。而从吴敬梓对“礼”的重视和《儒林外史》中对“礼”的描写,正也可以提示我们,吴敬梓的思想主流仍不出儒家范畴。

再说崇“孝”。

“孝”也是儒家的重要的道德规范之一,其主要内涵是养亲、尊亲。《尔雅·释训》云“善父母为孝”,这就不仅包括“养”而且包涵“尊”。孔子即云“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?” (《论语·为政》) 孔子又云“夫孝,德之本也,孝之所由生也。” (《孝经》) 起始,孝只是“善继人之志,善述人之事” (《中庸》) ,也就是“先意承志,谕父母于道” (《礼记·祭义》) 。尔后,就渐次成为一切道德的根本,所谓“天之经也,地之义也,民之行也” (《孝经》) 。从这内涵的扩大中,可以觇知孝已成为维护宗法社会所必需的伦理意识和行为规范,是为巩固宗法秩序,强化宗族凝聚力服务的。继奴隶社会而后的封建社会中也同样重视“孝”,并使之与“忠”相匹配,《礼记·祭义》曾云“事君不忠,非孝也。”在儒家思想体系中,孝是忠的前提,忠是孝的目的,忠缩小为孝,孝扩大为忠,忠臣必出于孝子之门,在家讲孝,在朝言忠。将孝的内涵作了统治者所需要的扩展,并力图使二者统一,成为体现封建统治阶级意志的道德规范,并使之渗透到社会生活的各个领域,灌输到所有社会成员的头脑中去。但忠与孝二者是否果真如《论语·为政》所云“孝慈,则忠”,是否果真如《孝经》所云“君子之事亲孝,故忠可移于君”呢?事实并不如此。所以儒家又设计出弥合二者矛盾的理论和措施,如《礼记·曾子问》所说“君子不夺人之亲,亦不可夺亲也”,但遇上“金革之事无辟”,也就是说朝廷需要尽忠时,尽孝则让路,所谓“夺情”是也。但魏晋以降,由于政权变动频仍,忠与孝的矛盾日益突出,如《三国志·魏书·邴原传》注引“别传”就记载如下一段事“太子(曹丕)燕会众宾百数十人,太子建议曰‘君父各有笃疾,有药一丸,可救一人,当救君耶?父耶?’众人纷纭,或父或君。时(邴)原在坐,不与此论。太子咨之于原,原勃然对曰‘父也!’太子亦不复难之。”可见忠孝难两全时选择孝,亦不被认为非是。此乃因曹氏夺刘汉之政权,司马氏夺曹魏之政权,均违反臣事君以忠之道,为维护自身统治计,只能用以孝治天下为号召。如司马炎即位之初,“令诸郡中正以六条举淹滞”,其中之一即为“孝敬尽礼”。泰始四年(268)六月又下诏,有云“士庶有好学笃道,孝弟忠信,清白异行者,举而进之;有不孝敬于父母,不长 悌 于族党,悖礼弃常,不率法令者,纠而罪之” (《晋书·武帝纪》) 。又如司马绍为太子时即“性至孝”,王敦“欲诬以不孝而废焉”,温峤则针锋相对地声言太子“钩深致远,盖非浅局所量,以礼观之,可称孝矣”,得到众臣支持,王敦之谋遂寝,元帝死后,司马绍乃得以继位 (《晋书·明帝纪》) 。再如穆帝司马聃还于永和十二年(356)二月亲自“讲《孝经》”,升平元年(357)三月“帝讲《孝经》” (《晋书·穆帝纪》) ;孝武帝司马曜宁康三年(375)九月“讲《孝经》” (《晋书·孝武帝纪》) 。可见魏晋以降,历代统治者都大倡孝道。

在统治者纷纷以孝治天下的号召下,影响所及,《孝经》就成为弟子入学者必读之书。而两晋六朝以来,有关注疏《孝经》的著作十分繁多,据有关文献记载,有《孝经》郑氏注,梁有马融、郑众注二卷;《孝经》王肃解;苏林、何晏、刘邵、孙氏等注各一卷;《孝经解赞》一卷,韦昭解;《集解孝经》一卷,谢万;《集议孝经》一卷,荀昶;《集议孝经》一卷,袁敬仲;梁宋均《孝经皇义》;晋杨泓、虞槃佐、孙氏、殷仲文、殷叔道、车胤、孔光《孝经》注各一卷,荀昶注二卷;宋何承天、费沈,齐王玄载、明僧绍,梁严植之、曹思文、江系之、江逊等《孝经》注各一卷;释慧始《孝经》注一卷;陶弘景《集注孝经》一卷;释慧琳《孝经》注一卷;晋穆帝《晋孝经》一卷;武帝时有《送总明馆孝经》讲、议各一卷;宋大明中《东宫讲》,齐永明三年《东宫讲》,永明中《诸王讲》,贺《孝经义疏》讲、议各一卷;梁武帝《孝经义疏》十八卷,天监八年皇太子《孝经义》讲一卷,梁简文帝《孝经义疏书》五卷,萧子显《孝经义疏》一卷、《孝经敬爱义》一卷等等,或存或亡 (参见《隋书·经籍志》) 。如此众多之《孝经》讲、疏、议,可见统治者大倡孝道之用心。

而其时,一些奸佞之徒如何曾、荀之流,却均以“孝子”著称,并以不孝罪名谋害他人。如阮籍、嵇康就曾因此被诬陷而遭到不幸。何曾曾向晋文帝司马昭进谗说“公方以孝治天下,而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座,宜摈四裔,无令污染华夏。” (《晋书·何曾传》) 幸亏司马昭尚能容忍,阮籍“虽不拘礼法”,却又能“口不臧否人物”、唯“酣饮为常”而得免。其实阮籍也“性至孝” (《晋书·阮籍传》) ;《魏氏春秋》亦云“籍性至孝,居丧虽不率常礼,而毁几灭性,然为文俗之士何曾等深所仇疾,大将军司马昭爱其通伟,而不加害也”11。但嵇康却无此幸运,他既是魏室姻戚,自然不愿与司马昭合作,又得罪钟会,于是便被罗织进吕安不孝的罪名中予以杀害。《三国志·魏书·王卫二刘傅传》引《魏氏春秋》云“钟会为大将军(司马昭)所昵,闻康名而造之。……会至,(康)不为之礼。……会深衔之。……康与东平吕昭子巽及弟安亲善。会巽淫安妻徐氏,而诬安不孝,囚之。安引康为证,康义不负心,保明其事……钟会劝大将军因此除之,遂杀安及康。”其实只因吕安有济世之才,乃与嵇康同以“言论放荡,非毁典谟”的罪名为钟会所谮而为文帝所杀,“以淳风俗” (《晋书·嵇康传》) 。正如鲁迅所指出的“嵇康的见杀,是因为他的朋友吕安不孝,连及嵇康,罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋是以孝治天下的,不孝,故不能不杀。为什么要以孝治天下呢?因为天位从禅让,即巧取豪夺而来,若主张以忠治天下,他们的立脚点便不稳,办事便棘手,立论也难了,所以一定要以孝治天下。”但“嵇康的害处是在发议论”,如果“只是实行不孝,其实那时倒不很要紧的”;“曹操、司马懿何尝是著名的孝子,不过将这个名义,加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用,亵渎了礼教……激而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于所对礼教,——但其实不过是态度,至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操、司马懿们要迂执得多” (《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)。

吴敬梓十分重视孝道,无论在诗文作品中还是小说创作中都有强烈的表现和反映。这与他的科举世家有关,在《移家赋》中他曾夸许自己家族能“讲孝友于家庭,有代传之清节”。他的曾祖吴国对主持福建乡试时就以《夫子之道忠恕而已矣论》为题考试士子12。族曾祖吴国龙主持山东乡试时,所出试题为《文行忠信论》13。不仅如此,他们也能身体力行,如其远祖吴谦事父母能“婉顺尽志” (康熙《全椒志·吴谦传》) ;高祖吴沛因自己生辰与乃父吴谦忌辰为同一天,因而每逢自己生辰“哀不举觞,并不受诸子觞,终其生不改” (康熙《全椒志·吴沛传》) ;其曾祖辈吴国鼎“事亲孝,一出于至诚,亲或有色不怿,即长跽伏地,不命不敢起” (康熙《全椒志·吴国鼎传》) ;吴国器曾“豁股和药”以供父饮 (康熙《全椒志·吴国器传》) ;吴国龙也能“笃天伦,重名谊,奉亲孝” (康熙《全椒志·吴国龙传》) ;而曾祖吴国对同样“性笃孝,时时语其先人,辄呜咽下泣” (康熙《全椒志·吴国对传》) 。祖父吴旦曾随父国对在京师做官,“父若寒,旦身温衾以俟睡,早起取父衣先衣之,俟温然后扶父起” (民国《全椒志·吴旦传》) 。至于他的嗣父吴霖起同样也是一个“当捧檄之未决,念色养之堪娱” (《移家赋》) 的孝子。而在《文木山房集》所收的诗词作品中,也很有一些感念先人的作品,如“每念授书志,其如罔极何” (《遗园四首》) ;如《过丛霄道院》乃为怀念“先君子读书其中”而作;又如因未选得一块佳域以安葬父母而深自谴责,“劬劳慈母,野屋荒棺抛露久,未卜牛眠,何日泷冈苦一阡” (《减字木兰花·庚戌除夕客中》) ;并以功名无就,“总难酬罔极深恩矣” (《乳燕飞·甲寅除夕》) ,在在反映了他对先人的孝思。在其《诗说》中亦有申明子孝的思想,早在1977年笔者根据一些零星记载评述了吴敬梓的“治经”观点,就《凯风》一诗,在比较毛传、朱传的训释后,认为吴敬梓反对说此诗为“淫诗”,同时也肯定此诗有表彰孝道的内容,如今《诗说》已被发现,笔者当年所言尚不失可信。今见《诗说》中尚有说“父母孔迩”条,即《周南·汝坟》一诗,吴敬梓评述道“……故虽劳苦焦(憔)悴,犹私幸得近见其父母,以遂其孝养之愿。”也可觇知其对孝道之重视。

吴敬梓对“孝”之观念,在《儒林外史》中也有同样反映,大约不外三种表现表彰并赞扬真孝,揭 并抨击伪孝,忠孝两难时取孝而舍忠。

赞扬和表彰真孝,莫如有关王冕的描写。因家境贫困,其母让他去替人家放牛,他也毫无怨尤地去秦家;秦家给他吃腌鱼、腊肉,“他便拿块荷叶包了来家,递与母亲”。母丧后,他则“擗踊哀号”、“三年苫块”。凡此,均表现也他的养亲、尊亲。小说中其他正面人物,也无不恪守孝亲之道,如杜少卿,“但凡说是见过他家太老爷的,就是一条狗也是敬重的”,认为鲍廷玺这个“梨园中的人却有思念父亲孝敬母亲的念,这就可敬的很了”。甚至因重视孝道而被杨裁缝所骗。虞育德救助无力葬父行孝不得而欲投水自尽的农民,说“这是你的孝心,但也不是寻死的事”。武书“事母至孝”,是个“克敦孝行”的士子,虽然有些夸夸其谈、自负才学的习气,但作者仍然肯定其孝行。即如匡超人,在他未发迹前,对病父的照料也很尽心,作者便用回目《大柳庄孝子事亲》予以表彰,当然,在匡超人堕落变质以后,吴敬梓也毫不吝笔墨地予以无情抨击。

揭 并抨击伪孝者,如对成了举人的范进的讽刺。范举人治丧,自不同于乡间平民王冕,极尽排场,阴阳先生写七单,僧人荐亡斋、做道场、跑五方,请人题铭旌、作墓志,似乎尽心尽意。然而“七七之期”刚过,未等安葬、更谈不上“三载居庐”,即与张静斋外出秋风。到了高要县,不着丧服而穿“吉服”拜见汤知县,不用“银镶杯箸”而大吃“虾元子”,如此“居丧”“尽礼”,真如鲁迅所言“情伪毕露”14。至于“热孝在身”的权勿用,一旦娄府来召,也不守庐墓三年之制,“百日满过”即前往湖州,在娄府宴席上口口声声“居丧不饮酒”,却大用“肴馔”,还强辩说“古人所谓五荤者,葱、韭、芫荽之类,怎么不戒?”真可谓无耻之极。再如王惠与荀玫同榜进士,正当考选之际,荀玫母亲病故。按封建礼制,应即呈请丁忧。但在王惠诱劝之下匿丧不报,而周司业、范通政对于他的“夺情保举”之求,居然表示“可以酌量而行”。对这种种违背孝道的行止,吴敬梓极其深恶痛绝,不遗余力地或讽刺或斥责。

在忠孝两难的处境中,作者总是取孝而舍忠。在萧云仙的故事中,就鲜明地反映了这种意念。萧云仙平定青枫城,颇有建树,但却被工部以“任意浮开”罪名,“勒限严比归款”,不得不回家攒凑家产。正当其时,乃父萧昊轩已经“病重”。云仙“衣不解带,伏伺十余日”后,乃父病逝。云仙哀痛异常,在“尽哀尽礼”之余,不禁叹息道“人说‘塞翁失马,未知是福是祸’。前日要不为追赔,断断也不能回家,父亲送终的事,也再不能自己亲自办。可见这番回家,也不叫做不幸。”这种尽忠不得而能尽孝的心理活动,正反映了作者对孝的重视对忠的淡漠。这种态度还表现在郭孝子的故事中。郭孝子虽然口口声声劝人替“朝廷勍力”,博得“忠孝两全”,但他却“二十年来”“走遍天下”“寻找父亲”,而他的父亲却是因投降反叛朝廷的宁王而隐姓埋名的王惠。对于郭孝子寻父的孝行,小说中的正面人物如杜少卿、虞育德、庄绍光、武书等等,无不表示敬佩,并以各种方式支持他的寻父行为。再如余特、余持,为了安葬父母之需,乃兄余特私和人命,案发后,乃弟余持强词夺理硬顶过去。作者在叙写这一故事中,显然为了二余重视孝 悌 之道而原宥了他们的收受贿赂。凡此,均可觇知吴敬梓对孝与忠的态度,与魏晋六朝时一些士人的思想行径颇有近似之处。

总之,隆礼与崇孝,也是吴敬梓钦慕“建安”风雅、怀抱“六代”之“情”的重要内涵,这对他的涉世态度、行为举止、学术思想乃至小说创作,都产生了深刻的影响。

注释

①《文学研究集刊》第一辑,人民文学出版社1955年版。

②1981年9月10日香港《大公报》。

③《群众论丛》(即《江海学刊》一度改名)第五期(1981年9月10日出版)。以上二文又收入拙作《吴敬梓研究》(上海古籍出版社1984年版)和论文自选集《清凉文集》(南京师范大学出版社1999年版)。

④《明清小说研究》1986年第4期,又收入《清凉文集》。

⑤《南京师范学院学报》1977年第4期,又收入《吴敬梓研究》和《清凉文集》。

⑥《儒林外史》第五十六回万历上谕中亦引此事。

⑦参见周延良《文木山房诗说笺证》,齐鲁书社2002年版。

⑧《乐论》,严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》卷四十六,中华书局1987年版,第1313页。

⑨《声无哀乐论》,《全上古三代秦汉三国六朝文》卷四十九,第1332页。

⑩《而已集》,《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社1981年版。

11《世说新语笺疏·任诞》引,余嘉锡撰,中华书局1983年版,第728页。

12《清秘述闻》卷二,法式善撰,中华书局1982年版,第35页。

13《清秘述闻》卷二,第36页。

14《中国小说史略》第二十三篇《清之讽刺小说》,《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社1981年版。

2002年10月31日

[作者简介]

陈美林,1932年生。1953年毕业于浙江大学中文系,现为南京师范大学文学院教授。发表过专著《儒林外史人物论》等。

原载:《文学遗产》2003年第4期