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论遗存原生态民歌的传统功能与观念

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  生存与释放

  — 论遗存原生态民歌的传统功能与观念

  黄允箴

  本文提要:本文通过植根于我国农业社会时期的一条文化链的衔接,论述了遗存至今的原生态民歌及其社会功能的存在特征和所释放的传统价值观念。

  关键词:原生态民歌、文化链、生存、释放、小农经济、促生产、促婚配、促团结、促娱乐、促教育、农本观念、宗法观念、整体观念、尚喜观念、德治观念

  引言 一条文化链

  “人类的文化意识可以分为三个层次:第一层次是原生态的的民俗;第二层次是由民俗提炼分化出来的各分类学科;第三层次,即是由人文及自然学科高度理论抽象的结晶哲学。⑴”我国原生态民歌是其中第一层次的组成部分,谁也说不准它们确切的生成时间,但它们大多是在人类文化发展的第一阶段 —农业化时期得到丰厚的积累和发展,这应该是毫无疑义的。

  就文化结构而言:原生态民歌是生活和艺术的双重复合体,从一个角度看,它们属于音乐,具有音乐艺术的特质,而从另一个角度看,它们又是生活本体,与小农经济社会的各种生活习俗难分难解、如胶似漆;就社会功能而言:原生态民歌主要为广大农村乡镇百姓衣食住行的一切生活需求服务,成为农业社会的社会成员们最为信赖和依赖的忠实伴侣;就思想情感的内涵而言:原生态民歌反映了农业经济的社会环境中人们的喜怒哀乐、是非好恶、群体心理和民族性格。就保存和传承的方式而言,原生态民歌也随小农经济的民风习俗、生活模式、心理定式的世系传宗而代代相袭的。小农经济的社会形态、社会习俗、价值观念、民族性格以原生态民歌为中介构成了一条相互依存、相辅相成的文化链:

  生活习俗 价值观念

  小农经济社会 原生态民歌

  形态 民族性格

  社会功能

  链接流程:小农经济的社会形态产生了与其相适应的社会生活习俗;从各种生活习俗中滋生出在农业社会被普遍认同的价值观念和代表华夏民族共同精神的民族性格;原生态民歌本属社会生活习俗的一部分,它释放着与生俱来的社会功能,也是这个社会环境的价值观念和民族性格缘起的因素之一;同时,深烙着农业社会印记的价值观念与民族性格又最直接、最艺术地体现在原生态民歌中;并通过其特有的社会功能支撑着小农经济的社会基石。

  促动社会进步的科技力量,素来是传统生产模式、生活方式和传统思想观念的致命克星,它使原生态民歌也惨遭厄运。汉族的原生态民歌自上个世纪下半叶以来已经大批大批地走到尽头,这早已有目共睹。但我国疆土辽阔,科技发展难以同步,因此文化生态也不平衡,其新陈代谢有紧有缓,并在民族、地区和年龄层次等方面呈现出较大的差异和较复杂的格局。总的来看,在一些尚未获得现代科技恩惠的地方,在一些维持着传统生活方式的人群中,原生态民歌及其相关的文化链得到了维系。其中,少数民族地区多于汉族地区;边远地区多于内陆地区;高山地区多于平原地区;贫困地区多于经济开发地区;缺少教育地区多于教育普及地区;老人演唱群体多于青年演唱群体;娱乐性种类多于实用性种类。

  笔者鸟瞰南北东西,在现今遗存的原生态民歌中拾得点点滴滴,通过对其传统社会功能的归纳和对各类实例所释放的传统思想观念的阐释,使这条文化链变得鲜活、实在,以呈现给华夏文化的关注者们。

  一 促生产、求生存

  与农本观念

  促生产、求生存是劳动号子、田歌和农业祭祀歌的主要功能,这些原生态民歌自产生以来始终与落后的生产方式相依为命。与从前相比,拿劳动号子来说,虽然演唱的规模小了,种类少了,曲目不成套了,会唱的人也不多了。但在某些集体劳动中,它们对调节或统一肢体动作、鼓舞干劲、提高生产劳动效率仍然功不可没。

  例如:在西藏拉萨修整寺庙顶部的平台上,常会看到一群年青的藏族建筑工人唱着号子打阿呷。“啊呷”是用来夯土的劳动工具,每人手持一把。男女分成两队,踏踏走走、你来我往,边夯土、边交替演唱。飘逸上扬的引子带有藏族的山歌风,引出了三个悠长而优美的、富有动感的乐句,高旋低回,不断重复。它使劳动者的队形、夯土的动作和行进的脚步一直保持着具有舞蹈韵律的整齐和统一,歌词也溢满诗意:“在拉瓦树的林园里面,小鸟在尽情歌唱;拉瓦林园的主人,就是欢乐的鸟群”。松软的土地就在这号子声中趋于坚实和平整。不知这群置身于现代拉萨、以打阿呷谋生的年轻人,在这种身上腿上沾满泥浆、乏味而疲惫的劳动中,是否会像歌中的小鸟一样快乐,但他们和着歌唱的劳作方式却构成了一幅非常诱人的自然文化景观,闻者驻足观赏、啧啧称奇:这是劳动,还是歌舞?人们惊叹着如此艺术化的劳动;赞美着如此劳动化的艺术,其内含的文化底蕴和赋予人们的审美快感怕是任何机械化劳动所无法替代的。

  让我们再听一听湘西茅沿河上一位老船夫的号子声:在茅沿河下游地区住着一位名叫金镇举的土家族老人,他早年丧妻,独自一人把儿子拉扯大,生活贫困、还欠了不少债。除了干地里的活儿,他常常和儿子一起驾着小船去茅沿河上游挖沙、运沙,好多赚点钱度日。茅沿河两岸沿山,水流急,落差大,从下游村落到上游沙场要闯七八个险滩,行十多公里水路。父子俩总是大早四点来钟出发,一路上时而奋力摇桨;时而匍匐拉纤,花大力气时,老汉就唱起号子为自己增添能量。他的号子不太悦耳,根据调度小船和用力的需要即兴而歌,断断续续、时长时短,与劳动气息紧相吻合,没有完整的曲调,也没有明确的歌词。有趣的是有时候遇到险情,连有的机帆船都无法逾越不得不打道回府,可金老汉楞是靠唱着号子和儿子俩肩拉手推、齐心合力,成功地绕过一个个急流险滩逆流而上。弯曲的身影、滞重的脚步、粗直的嗓音折射出在传统的生产模式下创业的艰辛和困境中孕育出的坚韧性格。

  农业祭祀活动中唱的歌虽不具劳动号子立竿见影的现场实效,却更有一种激发生产力的精神实用,这种精神实用根本上是源出于历代帝王所竭力维护的、人民心中牢牢扎根的农本观念。我国是个农业大国,小农经济在华夏历史中足足占据了几千年,以绝对的统治地位而不可一世。帝王们指示:“农,天下之大本也⑵”,“兴国在于务农⑶”;老百姓的话更加实诚:“七十二行,庄稼为上”,“玩龙玩虎,不如玩土”; 即使到中华人民共和国成立,“以粮为纲”依旧是基本国策。在落后的生产条件下,靠天吃饭的农民们把丰收的希望全部寄托于老天;活着的意义全部指望于土地,千百年来每逢重要农时便要兴师动众,举行各种祭祀活动,唱各种祭祀歌,祈求风调雨顺、五谷丰登。

  比如:当春天布谷鸟叫了,哈尼族的各个村寨都要热热闹闹“开秧门”,戏称“秧姑娘要嫁给秧田小伙子了”,为祈祷丰年,男女老少齐参加。主祭者念念有词,把贡品献给上苍、土地、秧苗,并分发给盛装打扮的插秧姑娘,接着,漫山遍野高亢入云的插秧山歌此起彼伏。曲调有的多抒展,有的多切分;歌词都与农事相关,强调要照老祖宗定下的规矩办事,搞好农务。有一首歌的大意是:“栽秧三天不唱歌,秧根插不深也站不稳,谷子打苞也不会饱。秧歌从上唱到下,唱得人地合一家。”短短几句,既唱出了农业祭祀中歌唱对促进农业生产的作用;又唱出了秧田农作的具体要求;还点出了农民依赖于土地的固有意识。

  农历六月六稻禾打苞时节,湖南某侗族山寨的“尝新节”更是较完整地保留了古老的农业祭祀习俗,其中包括一系列的祭祀歌:迎客时一群女娃唱“拦路歌”和“酒歌”;开饭祭祖时一家之长唱“吟诵调”;傩祭时姑娘围着“官人”唱“要钱歌”;跳原始农耕舞时是说唱结合;再现人类发展的假面圆圈舞则由男人们一领众和演唱等等。曲调多与侗族语言的语调接近,字多腔少、似唱似说,简单而朴素。所唱内容三句不离“农”字 — 迎客人农节赏光;谢祖先农耕创业;求神仙农时显灵;盼每家农田生财。

  作为农业祭祀活动不可缺少的歌唱,其功用是融汇在整个祭祀活动中的,每个祭祀活动犹如每个季节农业生产的总动员;每首歌就是“以农为本”观念的具体化、形象化、艺术化的诠释和宣传。在小农经济分散作业的状况下,它们让人们确立起天人合一、地人合一的共同理念,使涣散的群体与冥冥自然界达成一种相知相通的亲和,借此,把忠厚本分的庄稼人紧紧拴绑在一块土地上,祖祖辈辈视它如命,世世代代不愿离去。这种精神效应、这种恋土情结,转接到生产,是一股坚持不懈的物质力量;转接到心灵,是一种质朴勤劳、吃苦耐劳的民族性格。为着仅能填饱肚子的几分收获和“老婆孩子热炕头”的几分温馨,中国的农民就这样日复一日、年复一年地甘受劳苦,默默耕耘。然而,今天透过祭祀的袅袅香雾、熠熠火光,在神情木然的老人们嚅嚅嘴唇的另一端,我们看到了年轻群体毫无拘束的开怀笑脸,从中传递出一个信息:当今,传统祭祀歌的精神内涵正在悄悄抽去,少了份虔诚,多了份嬉闹;少了份依恋,多了份欢悦。农民们正在从对生存保障的被动祈求,向着对生活乐趣的主动寻求而转化;正在憧憬着土地以外的世界,也许,那里更精彩。

  二 促婚配、兴家业

  与宗法观念

  有句民谚说:“福莫大于享国有家,祸莫甚于无家丧家。”又有句古语说:“非我族类,其心必异。⑷” 这两句话点出了自古以来“家庭”— 社会结构的基本单位— 在中国社会的重要位置;也道出了血亲、家族、宗族,以及由此而形成的宗法观念对稳定社会、保障太平的重要意义。在中国人的心目中,家庭,是安身立命的根基,是幸福兴旺的依托,是遮险避难的港湾。父母兄弟姐妹、叔伯姑婶舅姨、公婆丈人丈母……以血缘关系为纽带构建了一张张无形的人伦网络,它设计着每个人的社会地位和经济利益;规定着每个人的行为责任;甚至支配着每个人的情感世界。正因为如此,这张人伦网络的核心部件 — 夫与妻的组合;核心手段 — 婚配,历来在人的一生中就成了重中之重的重头戏,婚事要大办特办;婚礼要大闹特闹; 许多少数民族那里情爱还要大谈特谈。其种类的多样和奇特、礼仪的复杂和繁冗,在世界婚俗史上谱下了绚丽无比的章页,特别是与婚姻习俗密不可分的许多婚俗歌直到现在还在传唱着,其名目、数量、内容、音调、风格之丰富,用令人惊诧这个字眼来概括毫不为过。

  说及婚俗歌的功用,畲族有句形象的比喻:“歌为媒”。大部分少数民族地区从男女定情到婚礼结束都离不开唱歌,在人生这一重要时刻,歌唱,把婚配双方及其家族老小套在了一种千百年来很少变动的行为模式中,为之忙、为之喜、为之而癫狂。总的来看,婚姻习俗歌包括三个大的板块 — 情歌对唱、接亲歌(哭嫁歌)和婚礼歌,每一板块内依不同的礼仪顺序形成不同的歌唱系列,有的系列规模十分可观。比如:仫佬族男女青年婚前社交的情歌对唱由11首歌组成:相逢歌、问村歌、初结歌、算日歌、取定歌、分离歌、相恋歌、等待歌、赞花歌、思双歌、同住歌。完成这个系列的对歌后,有情者方能相互了解、知根知底、确定恋爱关系进入情深意笃的境地。又如:畲族在迎接新娘过程中唱的接亲歌是个含有13首曲子之多的系列:杉枝邀山歌、拦赤郎歌、开门歌、迎亲歌、借锅歌、筷歌、酒歌、答歌、嫁妆歌、请女歌、嫁女歌、劝女歌、别亲歌等,一番有锣鼓管弦相伴连吹带敲的演唱,把结婚的喜气造得浓浓的;把小夫妻的心里煽得热热的;把亲家们的关系搞得好好的。为此,不少民族接亲和婚礼上的婚嫁歌还要特聘村寨里的优秀歌手来担纲,他们好比婚姻的文化使臣穿梭于婚配的双方家庭之间,不仅负责婚嫁全过程的编唱,有的还兼任结亲或送亲的领队,甚至与长者同入上座主持婚礼。他们在婚事中,论才华,远远超过说破嘴的媒人;论地位,可与双方长辈平起平坐;论风头,也绝不亚于新郎新娘。歌唱对于促进婚配具有任何财礼所不可比拟的实用功能,它犹如缕缕红线,编织起婚姻礼仪的各色套路和程序,充分满足了人们对婚姻大事的心理需求。

  如果掀开婚礼上铺天盖地的大红大喜,往深层的积淀看一看,林林总总的婚姻习俗歌不单单是婚姻的媒介,同时也是传播农业社会各种思想观念的媒体。其中,不乏具有积极意义的东西,比如勤劳致富、尊老爱幼、家庭和睦等。但也不能否认,有许多婚姻习俗歌设置了封建宗法观念的羁绊,其种种思想意识缠绕于通宵达旦的歌唱仪式、悦耳动听的山盟海誓和掏心掏肺的祝福之中。因而,在绵绵的情话之外潜藏着无语的叹息;在贴心的叮咛当中裹挟着无声的冷酷;在喜庆的烛光里头隐埋着无奈的凄凉;在畅怀的欢宴背后面临着无形的禁锢。

  较为典型的,一是恋祖恋宗意识。比如:鄂西某些地区进行哭嫁仪式时,待嫁的新娘必须把娘家家族的老老小小一个个哭唱过来:哭祖宗、哭爸爸、哭妈妈、哭哥哥、哭嫂嫂、哭弟弟、哭姊妹、哭叔伯舅舅、哭婶娘舅妈、哭侄儿……曲子多的有数十首,要哭上几天几夜。新娘滔滔不绝地感激祖宗的恩德;表示对家庭、家族的不舍;倾泻即将离开本家族的忧伤。不管真哭假哭,凡亲临现场同血缘的人都会因而感到陶醉,感到满足,血亲之间的纽带因而 更加牢固。同时,这似乎也是宗族的人伦关系网全方位张拉的最佳场合,哭的对象越多,这家人伦关系网就张得越大,就越显示家族的兴旺和家人的血缘责任感强。殊不知,这张宗族大网传统上划定的是一个束缚思想的社会圈和极为狭隘的视野;而那些哭得昏天黑地的歌,哪怕心再诚,哭唱者也不免大伤心脾。好在维系“哭嫁”风俗的地区,有些嫁女处在宗法习俗的阴影下,虽不得不违心地屈从,但内心已不愿意、也不喜欢再唱;而有些嫁女已变哭为笑,“哭嫁歌”只剩下形式,对此,老人也只得顺势默认。

  其二,是男尊女卑意识。比如:湖北恩施地区姑娘出嫁前和小姐妹一起要唱《陪十姐妹歌》,同时,她的未婚夫要和他的小哥们儿唱《陪十弟兄歌》。前者诉说离愁,凄凄惨惨,气氛凝重;后者豪饮而歌,欢欢喜喜,情绪活跃。为何二者迥然不同?只因姑娘深忧前程未卜,而男儿洋洋自得于即将当家立业,男女两性社会地位的差距可见一斑。土家族《哭嫁歌》对将进夫家的新嫁娘常要传授为人妇之道:“要认命”、“要细声喊、忍得下”等等,以畏首畏尾、低三下四为美德,声声烙有封建宗法等级制的印记。在京族一首新娘向新郎诉说衷情的歌中也暴露出这种不平等的关系:“双方结爱百年,百年听从你的话。”看似表达忠贞,实则是对嫁鸡随鸡、嫁狗随狗,以男人为核心的夫权主义的认同。

  其三,是多子多福意识。这是由长辈们唱的婚俗歌中最多涉及的命题,结婚之日对晚辈要千叮万嘱。有的唱词还颇为中听,比如:“今年栽花接鸿福,来年公孙共安康”;“子孙满堂,如树上橄榄成串”;“左边生下一千个男儿,个个成为勇敢的英雄;右边生下一千个女儿,个个都是美丽的花朵”;有的唱词却毫不遮掩,如有的媒人代表男方向女方求亲时赤裸裸地把婚姻比作“母鸡做种”“公鸡要配”。多子多福的意识也是与小农经济利益休戚相关的,多生子,多得劳力,才能多富裕,这是悠悠几百个世纪农民的一种共识,也可说是发家的一条公式。“阿婆不嫁女,哪得儿孙抱⑸”;“不孝有三,无后为大⑹”。把繁衍后代、传宗接代当作婚姻的终极目标;能否为家族、宗族续香火,成了衡量婚姻是否成功、是否幸福的唯一尺度;人的追求和职能有时降到如同低级动物一般,这不能不说是传统婚姻习俗歌传递的一种悲哀。

  三 促团结、增友情

  与整体观念

  可以说,生活中只要人们相聚而歌,不论唱哪种类型的歌曲,也不论唱什么内容,仅这歌唱行为本身就含有促进团结、增进友情的社会功能。共同歌唱萌生的和谐能集结凝聚力,它使涣散的人们相互依赖,为孤冷的心灵点燃明灯。而在原生态民歌中,最直接用来传达情谊的、迄今为止依然方兴未艾的酒歌,更是集中体现了这种功能。

  我国素有“礼仪之邦”之称,有句俗话说:“无酒不成礼,有酒必有歌。” 婚礼、节庆、迎客、送行、造房、宴请、生子、祭祀等等 — 酒歌的演唱场合无处不在,礼多、酒多、歌也多:音乐性格有活泼欢快的、有悠长深沉的、有娓娓低吟的、有粗放爽朗的;歌曲内容有祝福家庭幸福的、有祝愿民族团结的、有祝贺朋友升迁的、有祝颂宾客欢宴的……它们和着美酒的沁香,把人间的温暖尽情播撒,让我们从以下几组镜头细细品味其中的厚意。

  镜头一 :年终岁初,湖南一苗家按照习俗,围在矮桌旁吃起了团圆饭。回到娘家的女儿在各人面前的大瓷碗里斟上自制的糯米酒,随后端碗唱起酒歌。曲调是羽调式,一句旋律分三个乐节在八度音域内婉转而下,不断变化重复,表达了对父母盛情款待的感激,同时祝愿娘家与婆家经济情况“来年更比今年好,东西多得放不下。”朴素直白的歌唱、沁人心扉的柔柔嗓音使全家沉浸在和睦温馨的亲情中。

  镜头二 :在偏僻的高丽贡山脉的独龙江峡谷,有一个仅有数十户人家和一台电视机的小镇 — 巴坡。一天,镇上的营业所所长要调到别的地方去了,这在当地可是一件大事情。晚上,他的几位朋友聚集在一个狭小的房间里以独龙族特有的礼仪 — 喝起同心酒,载歌载舞为他送行。演唱的曲调为徵调式,分成上下两句,一女子领唱,男人们拿着大搪瓷杯,一边大口大口喝酒,一边同声相和。大家踏着时而挺拔、时而跳荡的歌调,摩肩擦踵、随意舞动,简陋的小屋充溢着朋友之间亲密真挚的友情。

  镜头三:云南云阳县团结村的居民是近几年从高寒地带的不同山区、不同民族迁徙而来的。这年春节,村里壮族、哈尼族、彝族、傣族的男女老少在阳光下摆起了由200张桌子拼成的长龙宴,簇拥而坐,欢聚一堂。只见村长带着美丽的姑娘们环绕长桌给乡亲们一一斟酒拜年,美食、美酒、加上悠扬婉转的结心酒歌,承载着对新生活的向往,溢满浓浓的民族情。

  形形色色的酒歌里浸泡的是一种诞生于农业社会的整体意识,它有别于西方个人本位主义,在小农经济的社会条件下,起初带有很强的实用目的和利己的动机:因为生存环境恶劣,事事无力独自承受、独家承担,要碰上天灾人祸,更是求天天不灵,叫地地不应,只好等死路一条。所以,人们最害怕的是孤独、无援;最渴望的是友情、帮助,这时候,群体的价值、人际的协调愈显珍贵。于是,就寻求各种渠道并运用各种手段进行沟通、交往,以获得情感的支撑和应对维艰的扶持。酒,是人际关系的高效粘合剂,用作感情投资往往屡屡奏效,一碗酒下肚,你我都有数;引吭唱酒曲,彼此达默契。乘着酒宴、酒兴、酒歌、酒意,“竹筷成把、麻线成绳” — 大家心会往一处靠,劲会往一处使。尝到了友情的甜蜜、团结的力量,喝酒、唱酒歌就从最初的相互交流、套近乎,逐渐演变成人际交往的习俗、礼俗,并又逐渐升华为一种整体利益高于个体利益的观念,构筑了一个以宗族或村寨为大家庭,中间套着多层小家庭的特有的社会层系和特有的行为模式。比如许多少数民族地区,一家造屋,全村出动;一家来客,户户相迎;一家有喜,满寨欢庆;即便是饮酒,有的民族也要主客持管同吸一缸,人与人之间的依靠和亲密真是到了极至。群体价值和整体观念犹如一片温存的土壤,原来的实用性需求、利己的动机无声无息地被化解消融,从里面滋养出热情好客的社会风尚、互助互爱的伦理规范和为集体尽责尽力的人生品味。这当中,在社会功能上具有促团结、增友情意义的酒歌就是发扬其社会风尚、维护其伦理规范、推崇其人生品味的承诺和载体。剔去内渗的宗法遗规和某些排斥个性的保守元素,它们所裹含的亲情、友情、乡情、浓浓的人间温情是永远难以割舍的。即便在张扬个性、充分体现个人价值的观念日占上风的现代,集体、友谊、团结的含金量仍然不会减退、仍然在升值,它们永远是铸成大业的坚强倚傍。正因为这样,传统的酒歌今天又在为开放的社会、为来自世界各地的八方宾朋而高唱,人们青睐它装满盛情的表达方式,它将在更广阔的社会层面继续发挥它的传统功能。

  四 促娱乐、调心态

  与尚喜观念

  著名美学家李泽厚相对将西方文化视之为“罪感文化⑺”的看法,把中国文化称作“乐感文化⑻”。他说:“中国人很少彻底的悲观主义,他们总愿意乐观地眺望未来。⑼”这个论断在遗存的中国原生态民歌中也可获得充分的印证。论生存环境,如今原生态民歌的演唱者们大多仍生活在较贫穷落后的山乡僻野,其物质条件的匮乏和精神生活的贫乏对已步入小康的许多城里人来说怕是要望而生畏的,可他们依然活得自在、快活;并在单调的劳动、单一的生活节奏中习惯用歌唱来排遣劳苦、创造快乐、追寻欢乐;在苦与乐的生活天平上,总是执著地添加着乐的砝码。

  比如:塔里木河下游有些地区交通不便,而且至今尚无任何电讯设施,在那里人们循守着多少世纪以来最简单的生活方式。有户维吾尔族三口之家,每天妻子在家担水做饭,丈夫拿根鱼叉划着胡杨木制成的独木舟外出打渔,要说吃的,用铁架熏烤的鱼干就是最好的食物了。丈夫捕鱼时,常爱唱一首罗布人情歌, 诉说一位从塔里木河来的青年对情人的思念来打发孤寂。曲调不厌其烦地重复一句沿羽调式五声音阶上下行的旋律,犹如热烈的倾诉,结束时含情脉脉围绕主音在低音区回返,听这歌声时远时近飘荡在恬静的河面,感受到的是歌者愉悦、知足的心态。传统情歌往往是人们在娱乐时的首选,不论是塔里木河的打渔人,还是巴山蜀水的纤夫、西南茶马古道上的赶马人,在劳作小憩之时都会顺口唱上几支当地流传久远的情歌,它们是真挚和纯洁的积淀,凝结着人间最美好的情感和超越所有歌曲的艺术美感。如今非男女交往的场合,情歌虽已没有表达情爱的实用,唱完不过引来同伴们哈哈一笑,但甜美的音调、至诚的表白,是流淌在人们心中永不枯竭的甘泉,这股音乐甘泉具有心理按摩的功效,能柔柔地抚平乏累,轻轻地掸去愁闷,给心情带来快慰,使精神得到升提。

  节庆或休闲的歌舞娱乐人数少则十几人,多达数千人,时间少则一天,多达几个昼夜,这些场合更是乐感文化的恢宏展演。比如在四川一年一度的藏族羌塘盛会上,彪悍的康巴汉子们经历了连续几天的赛马、角斗、射箭等一系列竞技活动,充分炫耀了自己的雄健和力量,

  最后的高潮便是和妇女们在草原的暮色下簇拥一起跳“锅庄”。舞蹈中男女轮番歌唱的曲调音域宽达十度,由上下各五小节的两个短句构成,上句落徵,下句落羽,节奏强劲有力。歌声如痴如醉、舞姿如颠如狂、服饰珠宝闪烁华贵,满载着憧憬,尽洒着激情,把欢乐推至极点。

  此外, 自先民发明钻木取火,关于火的神力,传说、祭词中的描述千奇百怪。始于降灾驱邪愿望的夜晚围篝火踏歌起舞,已成了各民族承继数千年而不衰的娱乐习俗。如今人们围火歌舞的时候,对火的神奇或许已经毫不在乎,也不会有太多的寄托,可当熊熊火焰一窜起来,人们的欢乐之情即刻燃烧。抖落白昼的辛劳,驱散心头的纷扰,尽管每个民族的语言、歌唱、服饰和迈动的舞步各不相同,在欢纵的情态上却是无一例外的;夜色、火光中以歌取乐是皆大欢喜的。见此场景,你也许会纳闷:这些人生活得并不富裕,为什么会这样快乐?而当你被这激情感染,并更深层次地追溯快乐的来源,就不禁会自嘲了。因为,精神的快乐与物质的充裕并不成正比,二者之间不该划上等号。

  前文已述,在漫长的农业社会里,华夏民族重血缘根基、重环境安定、重人际和谐,正是在这些观念的基础上,奠定了那个时代大多数人的生命态度,即:“较少去空想地追求精神的‘天国’⑽”,总是“现实地保持或追求世间的幸福和快乐⑾”。其中,五福临门(福、禄、寿、财、喜)称得上是最具中国传统特色的幸福观念了,无论贫富贵贱,都张眼巴望,它在人们心里是人生的最高境界、最大价值。但是,一般布衣百姓前四种福气较难如愿,唯有“喜”之福可以通过各种娱乐方式普天享有。活着,就要图个喜庆、图个吉利、图个逍遥,没事找乐,以乐求喜,成为一种普遍的心理定式。不管生活水平多么低下,即便家徒四壁、锅碗朝天,人们都习惯以中庸的处世态度来面对现实,信奉“安贫乐道”、“小富即安”、“苦中作乐”、“知足常乐”的人生哲理;崇尚“生来若不乐,死后硬确确”、“一日快活敌前日”等及时行乐的人生观。在五花八门的娱乐手段中,很显然,张嘴唱歌在简易可行方面、在驱赶烦恼和忧愁方面、在敞露快乐情感方面、在制造洋洋喜气方面,无疑是首当其冲、首屈一指的了。有的民族除了睡觉不唱歌,处处都必歌,人要以快乐为伴,就必定与歌相伴。不信缥缈的幻影、不作无病的呻吟、不受莫名的折磨,“留得青山在,不怕没柴烧。”找乐求喜、欢歌纵舞,是在那个特定的生存现状中对存在和人生的肯定;是与生存和生活的积极面对。

  民族习俗一旦形成,民族性格的基因便随之成形。找乐,找到了超越的境界;求喜,求得了乐天的心态。不是吗?置身于穷乡僻野一幕幕忘情的歌舞场面,谁不会被那忘情中迸发四溢的乐观自信所振奋?谁不会因人与人之间、人与大自然之间的那种完美和谐而震撼?那里的人们曾经从容地应对过去的苦难,也将笑迎开拓进取的未来。

  五 促教育、传祖训

  与德治观念

  一个社会熔炼的精神产品无不反作用于这个社会的精神陶冶,原生态民歌促进教育、促进人的品行教化的价值是不可低估的。

  古人曰:“德,国家之基也。⑿”中国长期奉行儒家以道德为本的统治信条,具体化约为仁、义、礼、智、信五大伦理要素。它以都城为轴心,放射到穷乡僻壤的各个角落,上至达官、下至庶民,刻入灵魂、溶入血液;它规范思想、制约言行、塑造楷模、沟通人际。而且,从孔老夫子起,一套建立在宗法等级制基础上的道德文化和道德教育系统已经相当完善,名不见经传但同样具有德化教育意义的原生态民歌应该算作这个系统的乡野分支。它忠实于血缘的脉系,以祖先的训勉为教育根本;以宗法血亲关系为教育对象;以确立符合家族和民族利益的人生准则为教育目的。在时段上,它浓集于人生历程几个关节性的礼仪,如:诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼、祭典中。在内容上,它涵盖从精神到物质的一切文化财富:有嘱咐牢记祖先,膜拜先辈英雄的;有培养胆略智慧,铸造民族性格的;有灌输生产知识,传授生存经验的;有宣扬纲常教义,教导做人规范的;有推崇天人合一,劝喻亲近自然的等等。除了前文已涉及的一些实例外,许多容纳百科的民族古歌、祭祀歌、葬俗歌堪称教育经典,并且至今依然诲人不倦。

  比如:居住在喜马拉雅山东部山区的珞巴族崇尚太阳,把太阳看作是无私、光明、幸福和正义的使者,自认为是太阳的子孙。过去,遇到氏族部落或个人的争斗,总要由一位被称为太阳金东的执法者面对太阳唱诵祈祷歌,旨在依凭太阳的万灵之光来褒贬是非、惩恶扬善。如今,这类“审判”已不复存在,但在宰杀家牛祭献太阳的“奔白仁”祭祀活动上,仍要由一名被称为达娘的大巫师坐在象征太阳的圆形大晒箩里,以迷狂的状态带领人们用“谐劳白”曲调歌唱太阳的神话来开启人性,希望这歌声能洗涤人的心灵,实现德化感召,把太阳完美的品格复制到人的身上,转化为民族的勇气、智慧和力量。

  西南边陲普米族的葬礼绝不亚于大学讲堂的民族史课,它从头至尾在肃穆哀痛的歌唱中进行,有一套系列:安魂曲、献饭歌、指路歌、送魂调、师峨调、给羊子。歌中借送亡灵归宗叙述了民族的起源、赞颂了祖先的恩德,并陈说了普米人亲情间的互爱原则和生死观念。曲调十分低沉,而歌词却如诗一般充满奇异瑰丽的想象,顺着抚送亡者回归的路线,山风、彩云、日月、大海、…… 宇宙万物都融入了悲切而又富含人生意蕴的吟唱;都在告诫你:不要辜负祖先,牢记民族根脉。

  云南姚安县马游村是彝族古歌《梅葛》的发源地,现今,《梅葛》仍然是教育后代了解本民族历史、经济、文化、习俗、宗教的百科大全。不过,有时候唱的曲调依旧,而唱词内容添加了对后辈新的期望。下面是村里一户人家的家教场景:火塘边,小孙女引火给爷爷点上了烟,爷爷轻轻拍着她的肩头用古老的《梅葛》曲调唱道:“儿孙在脊背上养大,现在上学了,不要调皮、不要落后,好好读书,听老师的话。”小孙女托着下巴凝神倾听着,彝族的文化是否会像火塘的火苗代代不熄?她纯净的眼睛里闪动的也许是老人不会看到的另一个崭新的世界。

  古歌、祭祀歌、葬俗歌在旋律上绝大多数都是近似语言的委婉吟诵,如果按一般的感官要求 — 好听或不好听来加以评说未免浅薄,因为论审美意义,原生态民歌决非在提供简单的听觉欣赏,它们蕴含的美是与农业社会的生活方式、生活环境、生活事象、风俗特点、语言服饰等等融为一体的复合美、文化美。沉静古朴的山寨村野、散发着树脂香味的火塘、倾注全神吟唱的老人、纯朴善良的围听者们……都与那娓娓绵延的音调溶在了一起,营造的是一种厚重的、诗化的文化氛围;一种睿智的、如细雨滋润的精神渗透,无需听懂歌词内容,也能让你从中享受到纯而又纯的道德感化和心灵净化。必须一提的是,许多民族的这种道德感化主要来自本民族自己的教育家 — 歌师,如:彝族的毕摩、哈尼族的贝玛、摩梭人的达巴等等,他们是本民族文化的掌握者、传授者,也是德治观念的权威阐释者。他们现在大多年事已高,虽然对民族文化的后继常常忧心忡忡,但对教育职责的履行依然忠心耿耿,并正在竭尽余力把满肚子的歌和满腹的学问传给下一代。

  如果说博大的版图,稠密的人口,凭靠儒家的宗法礼教维护了上千年农业经济的持久运作和社会秩序的持续稳定是个人间奇迹的话,原生态民歌在这方面的功德就是这奇迹中的一绝了。没有经学师爷炫耀的深奥哲理;也没有书斋雅士那样的刻板说教,中国传统的道德体系在原生态民歌那里获取了朴素、形象、寓教于唱的诠释和尊崇。抛开其中的封建色彩,今天,原生态民歌在强固民族的精神结构和心理力量方面仍具备大学博士和教授们或许还无法企及的优势。毕生崇尚德治的孔老夫子和那位对民歌功能早有一定超前意识的周天子,倘若九泉有知,也当击掌示意。

  结束语

  当今,人类文化已步入信息化时期,我们脚下这块久久沉湎于农业文明的土地终于剧烈地震荡了。社会转型,观念更新,现代文化大潮席卷而来,其势澎湃汹涌,其色令人目眩;一切不合时令的东西在这股大潮面前节节退让,不管它们曾拥有过多么广阔的地盘,曾笼罩着多么耀眼的光环;农业社会遗存的原生态民歌再难久占生存之地。也许,本文列举的一些歌唱实例的原生态状况在发稿时已从地球消失,惋惜也罢、遗憾也罢、木然也罢,时代的进步应当为之欣慰。要说的是,任何一个时代的精神文化倘若站在新的起点去回顾、去审视,都会清醒地看到它良莠并存、优劣同在之处。如何拭去原生态民歌的历史尘垢,让它们随民族智慧的开掘释放出新的社会功能和思想观念,续接一条承载着现代社会生活的新文化链,是我们现代人要努力、并正在努力的。

  ⑴ 陈勤建:《中国民俗》,中国民间文艺出版社1989年版,第21页。

  ⑵ 见《汉书·卷四·文帝纪》

  ⑶ 见《三国志·魏书·杨阜传》

  ⑷《左传·成公四年》季文子引《史佚之志》

  ⑸ 见南朝梁《横吹曲辞·折杨柳枝四首》

  ⑹ 见《孟子·离娄上》

  ⑺—⑾ 李泽厚:《中国古代思想史论》,天津社会科学院出版社2003年5月第1版,第290页—第292页。

  ⑿ 见《左传·襄公二十四年》

  参阅书目:

  ⒈ 戴茂堂 江 畅:《传统价值观念与当代中国》,湖北人民出版社,2001年10月第1版。

  ⒉ 李泽厚:《中国古代思想史论》,天津社会科学院出版社2003年5月第1版。

  ⒊ 余咏宇:《土家族哭嫁歌之音乐特征与社会涵义》,中央民族大学出版社2002年6月第1版。

  ⒋ 陈勤建:《中国民俗》,中国民间文艺出版社1989年版

  ⒌ 颜其香主编、黄凤祥副主编:《中国少数民族风土漫记》(上、中、下)2001年3月第1版

  ⒍柳景瑞 廖福招编著:《民间情歌500首》 新华出版社 2002年10月第1版

  注:本文所举实例主要来自各地电视台近10年来的纪录片和参阅书中所记。